Александр Маркович
ЗАМЕТКИ ПО
ФИЛОСОФИИ ДУХА
СОДЕРЖАНИЕ
1. О проблеме определения понятия «дух».
2. Дух как нематериальное начало.
3. Привязанность, устремлённость, свобода.
4. О некоторых особенностях
определения духа по Александру Воину.
5. Морфология духа, определение духа.
6. Дух Бога и дух человека.
7. Жизнь духа.
8. Направленность, или знак духа.
9. Степень толерантности, или терпимость духа.
10. Напряжённость, или сила духа.
11. Распространённость, или ареал духа.
Заключение.
Список литературы.
1. О проблеме определения
понятия «дух»
Издавна, ещё некоторыми
мыслителями античности, высказывались мысли о поступательном движении
человечества. Первоначально это движение соотносили только с материальной
стороной бытия, но постепенно – с развитием законодательства, искусства,
зарождением науки – стал очевидным и прогресс сферы духа. Идея неуклонного
развития людей – одновременно и материального и духовного – выражена, например,
в стихах римского поэта Лукреция (99-55 гг. до н.э.) [1, ст. 1448-1457]:
Платье, оружье, права, а также и все остальные
Жизни удобства и всё, что способно доставить усладу:
Живопись, песни, стихи, ваянье искусное статуй –
Всё это людям нужда указала, и разум пытливый
Этому их научил в движенье вперёд постепенном.
Так изобретения все понемногу наружу выводит
Время, а разум людской доводит до полного
блеска.
Видели ведь, что одна из другой развиваются мысли,
И мастерство, наконец, их доводит до высших
пределов».
В этом «движенье вперёд
постепенном» Лукреций, как бы боковым зрением, заметил одну из удивительных
особенностей человеческого духа – его стремление к «высшим пределам», к некой
общечеловеческой цели – цели, как правило, не осознаваемой ещё самими людьми.
Ниже мы поговорим о
некоторых особенностях духа в связи с его движением к этой проблематичной цели.
Но прежде хотелось бы лучше понять, что же такое есть этот «дух вообще», как
назвал его Гегель, заметивший, что «это достойный рассмотрения предмет»,
поскольку «на всем человеческом лежит бесконечная печать духа...» [2].
Нужно, однако, учесть, что
задача определения понятия «дух» неимоверно сложна. В частности,
А.А.Александров отмечает: «...Само понятие духа понимается настолько сложно и
многоуровнево, что любые попытки идентифицировать его с какой-либо конкретной
формой или каким-либо конкретным качеством оказываются неудачны. Дух не
исчерпывается ни одной своей характеристикой. Он всегда способен быть иным,
способен на диалектическое преображение и самотворчество. Любая дефиниция
фиксирует лишь отдельный его модус, но не его самого» [3, С. 55]. Примерно так
же относился к этой проблеме Николай Бердяев: «Рациональное определение
духа невозможно, это безнадёжное предприятие для разума. Дух умерщвляется таким
определением, он превращается в объект, в то время, как он есть субъект. О духе
нельзя выработать понятия. Но можно уловить признаки духа» [4, С. 251].
Таким улавливанием признаков духа занимались, более или менее успешно, многие
философы; в частности, следует отметить обстоятельный анализ «признаков души и
духа», выполненный А.М.Воином в пятой главе его работы [5]. Но и этот автор
отмечает, что «все наши понятия, включая «материю», «дух» или «идею» имеют
условные границы», поэтому (а также и по другим причинам) «адекватно определить
понятия души и духа в рационалистической модели не легко» [5, С. 126, 128].
И всё же, несмотря на все
эти трудности, несмотря на предупреждения о колоссальной сложности проблемы,
трудно избежать соблазна дефиниции такого краеугольного – и дискуссионного! –
понятия философии, как «дух» (хотя бы в целях собственного лучшего понимания
вопроса). Ну, как можно размышлять о чём-то, что не имеет более или менее чёткого
определения? Вот и Декарт советовал: «Определите значения слов, и вы избавите
мир от половины заблуждений». Легко, однако, сказать: «определите значения», но
как это сделать, когда речь идёт о такой неуловимой, плохо поддающейся
рациональному анализу «сущности», или о таком, по выражению Бердяева,
«субъекте», как дух?
Вначале, следует, быть
может, уточнить, о каком, собственно говоря, «духе» собираемся мы рассуждать –
ведь в словарях русского (и не только русского) языка этому слову соответствует
множество совершенно различных по смыслу понятий (включая, например, такие, как
«бесплотное сверхъестественное существо», «тень, призрак», «дыхание», «запах,
пахучие испарения» [6, 7, 8]). Вообще говоря, мы должны были бы, так или иначе,
учитывать также и все эти значения слова «дух», поскольку их омонимические
связи с другим, философским, его значением, вероятно, не случайны. (Эти связи
достаточно подробно прослеживаются в работе С.А.Лишаева [9], к которой мы можем
отослать читателя.) Однако в данных заметках, по понятным причинам, нам
придётся ограничиться только той семантикой слова «дух», которая относится
непосредственно к философии человека.
Но сначала обсудим, тоже с
целью уточнения самого предмета разговора, одно очень специфическое толкование
понятия «дух».
2. Дух как нематериальное
начало
Понятие «дух» определяется
словарями, в частности, как «основная сущность, нематериальное начало явлений»
[7], как «невещественное начало, в отличие от материального, природного начала»
[10, 11] или даже как «сверхприродная, правящая миром сила, к которой
человек может быть активно или пассивно причастен» [12]. Во всех этих
определениях содержится изрядная доля мистики или, во всяком случае, в них есть
эпистемологическая ловушка – та неопределённость, которая порождает всё новые и
новые вопросы. Так, можно спросить: что представляет собой «основная сущность»
и «сверхприродная, правящая миром сила», что такое «нематериальное»,
«невещественное начало»? И даже – если не жалеть вопросительных знаков – чем
конкретно «природное начало» отличается от духовного? – разве духовность не
является неотъемлемой частью природы человека?
Вместе с тем, реально
сложившаяся в большинстве языков семантика понятия «дух» заставляет согласиться
с замечанием А.Л.Доброхотова: «В зависимости от идейного контекста
дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива)
природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности
и т.д.» [12]. Сразу оговоримся, что при определении сущности духа в данных
заметках мы не будем касаться указанных выше мистических или религиозных
аспектов понятия «дух» – их мы оставляем как бы за скобками.
Будем исходить из того, что
духа как некоей «сущности» – пусть даже и нематериальной, бестелесной,
невидимой, неощущаемой и т.п. – не существует вовсе (в том смысле, какой мы
привыкли вкладывать в само понятие существования). Существовать – это ведь
значит, прежде всего, быть в наличии, быть самому по себе и – хотя бы отчасти –
быть отдельно, независимо от другого. Однако, духа – того духа, о котором мы
собираемся здесь говорить, – нет вне живого человека, без человека (точно так
же, как не может быть «Духа Божия» без Бога). «Духа нигде нет, как реального
предмета, и никогда нет. (...) В так называемом объективном мире нет такой
природы, такой вещи, такой объективной реальности, которую мы могли бы назвать
духом», – отмечает Бердяев [4, С. 231, 232]. Поэтому цитированное выше
определение этого философа «дух... есть субъект» следует понимать, вероятно, в
том смысле, что дух по природе своей субъективен и совершенно неотделим от
человека. (Как, впрочем, и человек немыслим без его внутреннего духа: «Человек
есть дух», – неоднократно повторял Гегель – см., например, [2].)
Можно, определяя дух
человека предельно кратко, сказать, что он есть просто некая трудно уловимая склонность
данной личности. Нельзя, следовательно, употреблять для определения духа
существительные, обозначающие нечто, существующее без человека, вне нашего
разума и наших чувств. Понятие человеческого духа должно непременно
соотноситься с неким – пусть даже происходящим только в сознании – процессом,
в котором участвует человек. Во всяком случае, в данных записках мы ограничимся
таким пониманием духа.
3. Привязанность,
устремлённость, свобода
Александр Воин в своей работе
приводит перечни «душевных привязанностей» и отдельно – «духовных
привязанностей» [5, С. 128-130]. Не затрагивая самих этих перечней (которые
кажутся достаточно полными), поговорим о термине «привязанность».
Слово «привязанность» в
данном контексте подразумевает наличие некоей сильной связи человека с
тем – внешним по отношению к нему, – на что направлены его помыслы, чувства,
надежды или – есть ещё лучшее слово – его упование («твёрдая вера в ожидаемое»,
по Далю). Даль прямо говорит о привязанности как о «духовном, нравственном
соединении» [8], а словари Ожегова и Ушакова определяют привязанность как
«чувство близости, основанное на преданности, (глубокой) симпатии к кому- или
чему-нибудь» [6, 7]. (Между прочим, и английское слово «attachment» означает не
только «прикрепление, присоединение, соединение», но и, кроме того, «верность,
преданность, привязанность».) Таким образом, понятие «привязанность» выражает
сознательную и чувственную склонность, приверженность, тяготение,
пристрастие человека – к чему угодно. И духовность человека проявляется, прежде
всего, в его способности иметь духовные пристрастия.
Рассмотренные выше
определения слова «привязанность» в совокупности достаточно точно выражают
основные оттенки духовных стремлений человека. Поговорим теперь всё же о
некоторых негативных сторонах использования этого термина для определения
свойств духа.
Дело в том, что это русское
слово может вызывать ассоциацию, во-первых, с некоторой принудительностью этой
самой привязанности: «Не балуй, привяжу на веревочку!»; во-вторых, – с
нежелательной прилипчивостью: «Нищий привязался, ходит по пятам»; и,
в-третьих, – с недобросовестной придирчивостью: «Он ко всякому слову привязывается».
(В кавычках – цитаты из словаря Даля [8].)
Однако ещё большим
недостатком понятия «привязанность» является, в нашем случае, то, что оно имеет
оттенок статичности, оно обозначает только конечный результат некоего процесса
(привязывания), но никак не указывает на его возможное продолжение, на его
динамичность, изменчивость, – вообще, на какое-либо развитие. «Привязанность» –
это не векторное понятие: выражая результат процесса, оно само по себе не
говорит о его односторонней направленности (можно ведь подразумевать и
«взаимную привязанность», что совершенно нелепо, когда мы говорим о духе как
привязанности к некой идее).
Не отрицая возможности
использования в определении духа термина «привязанность» (со всеми
рассмотренными его позитивными оттенками), предложим в качестве дополнения ещё
один термин – «стремление», или «устремлённость».
Ниже в таблице сопоставлены
некоторые значения слов «дух» и «устремлённость», приведенные в толковых
словарях русского языка:
|
Словарь |
«Дух» |
«Устремлённость» |
|
Ожегов
[6] |
Содержание,
истинный смысл чего-нибудь. |
Тяготение,
направленность к чему-нибудь. |
|
Ушаков
[7] |
Склонность
к чему-нибудь, какое-нибудь начало, определяющее образ мыслей, поведение,
настроение; типичные, характерные свойства, отличительные особенности кого-
чего-нибудь. |
Настойчивое
влечение, решительная направленность, тяготение к чему-нибудь, к достижению
какой либо цели. |
|
Даль
[8] |
Отличительное
свойство, сущность, суть, направленье, значенье, сила, разум, смысл;
направленье в людях к воле, свободе. |
Воля,
наклонность, направленность, обращение. |
Семантическая близость двух
слов очевидна (хотя каждое из них имеет, конечно, свои оттенки). Добавим к
этому, что и в английском языке «spirit» означает не только «дух», но и «волю,
воодушевление, энтузиазм, душевное состояние, настроение», а также «смысл,
сущность» и «мировоззрение, образ мыслей, мнение, тенденцию, приверженность».
Другое близкое к «устремлённости» английское слово «aspiration» переводится как
«стремление, сильное желание»; при этом «lofty, noble aspiration» – это
«высокие порывы, возвышенные стремления» (ср. с пушкинским: «дум высокое
стремленье»!).
Подобные параллели
существуют и в других языках: например, во французском «esprit» – это также и
«мнение, суждение, умонастроение, смысл, отличительные особенности», в немецком
«Geist» – это и «образ мыслей, общая тенденция, отличительные особенности».
Таким образом, слово
«устремлённость» близко к понятию «дух»: оно говорит о движении мыслей и
чувств, о выходе личности за собственные пределы, о порыве к чему-то внешнему и
высшему; в нём ощущается какой-то взлёт или, во всяком случае, – напряжённое
желание. При этом устремлённость вовсе не исключают привязанности как
результата стремления. Однако когда вы произносите «привязанность», в вашем
подсознании может мелькнуть некая «верёвочка», по Далю; в то же время, при
слове «устремлённость» в воображении вспыхивает образ летящей стрелы или птицы,
свободно несущейся в направлении к какой-то, может быть даже не очень
определённой, цели.
Человек в устремлениях
своего духа полностью свободен. «...В качестве основополагающей сущности духа
мы утверждаем свободу, свободу от природного и в природном,
свободу, которая должна быть, однако, понята не как произвол, а как
закономерная свобода», – утверждал Гегель. Свобода человека, в понимании
Гегеля, означает, «что он может абстрагироваться ото всего, даже от жизни и ото
всего объема сознания». «Свобода составляет важнейшую определенность духа,
можно даже сказать, она есть понятие духа» [2]. Эту важнейшую особенность
человеческого духа подчёркивал также Бердяев: «...реальность духа есть
реальность свободы, а не реальность природы»; «...дух есть свобода»;
«...царство духа есть царство свободы и любви» [4, С. 232, 237, 238].
Духовные привязанности и устремления человека не связаны непосредственно с
состоянием тела человека – тело может быть угнетённым, но помыслы и желания,
воля, душа и дух человека свободны и подвластны только ему самому.
Яркий пример автономии
человеческого духа – история библейского Иова, который сохранил свои высокие
духовные стремления, свою «свободу от природного», по выражению Гегеля,
несмотря на проявленную по отношению к нему вопиющую несправедливость Высших
сил и выпавшие на его долю ужасные телесные страдания: «Но я к Вседержителю
хотел бы говорить, и желал бы состязаться с Богом», – провозглашает этот
Человек. – «...Я буду говорить, что бы ни постигло меня» (Иов, 13:3,13) [13].
Так голос несгибаемого духа заглушает в Иове голос его страдающего тела. Именно
наличие у человека устремлений (или привязанностей), не зависимых
непосредственно от его тела, вообще от внешних обстоятельств (и даже от самого
Бога!), как раз и позволяет нам говорить о духе человека, как некоем
самостоятельном «субъекте». (Это не означает, конечно, что материальные условия
существования человека, его физическое состояние не влияют на его дух – влияют,
и очень сильно. Недаром говорится: «в здоровом теле здоровый дух». Но при этом
дух способен жить своей удивительной жизнью, не совпадающей с жизнью
тела.)
Отметим, в заключение, и
то, что между понятиями «привязанность» и «стремление» существует иногда
какое-то тонкое противоречие; можно сослаться, например, на фразу Лескова:
«Привязанности были принесены в жертву стремлениям» [14, гл. 25].
4. О некоторых особенностях
определения духа по Александру Воину
Рассмотрим теперь предложенное
А.Воином очень краткое определение человеческого духа: «Духом и душой я буду
называть в дальнейшем эмоциональную привязанность человека к надличному». Далее
автор уточняет: «Духовной я буду называть привязанность к некой абстрактной
идее, содержание которой может быть самое разное...»; – после этого следует
довольно длинный перечень идей такого рода [5, С. 128].
Нужно отметить, что А.Воин
тут же предупреждает: «Определение не блещет излишней строгостью, но таков
предмет». (Вполне понятно, при этом, что в данной работе цель автора
заключалась не столько в строгой дефиниции понятия духа, сколько в анализе
конкретных его проявлений.) Однако сложность и неоднозначность «предмета» как
раз и вызывают желание получше в нём разобраться – это и вызвало к жизни данные
записки.
О термине «привязанность»,
который встречается в приведенных выше определениях, мы только что говорили.
Остановимся теперь на некоторых других нюансах.
1. В первом определении
фигурирует понятие «эмоциональная привязанность». Сразу согласимся, что
понятие духа, действительно, неразрывно связано с эмоциями человека. (В
частности, в БСЭ отмечается: «...в качестве моментов, определяющих сущность
духа рассматриваются его немыслительные аспекты – воля, чувство, воображение,
интуиция и т.д.» [10], и, например, латинское понятие «animus» означает не
только «дух, разумное начало, мысль», но и «чувство, ощущение, пылкость,
страсть, наслаждение, удовольствие».)
Однако, устремления духа
вызываются и сопровождаются не только эмоциями – в них непременно участвует, в
той или иной степени, разум. Так уж устроен человек. Недаром сокрушался тот же
Иов: «...Думы мои – достояние сердца моего – разбиты» (Иов, 17:11) [13]. Как
замечательно точно и тонко передают эти слова – «думы мои – достояние сердца» –
рационалльно-эмоциональную природу духа! То есть: каковы бы ни были пути
разума, в конце концов, плоды его питают сердце. С другой стороны, Пушкин,
обращаясь к декабристам, отмечал их «дум высокое стремление» – дум, а не
чувств! (хотя слово «чувств» здесь так же легко ложилоь бы в ритм строки, как и
слово «дум»; но выбор Пушкина, как известно, всегда предельно точен).
Вот один придуманный
пример, который вполне мог бы быть реальным. В конце XIX века некий студент
увлёкся изучением научных трудов Маркса, видя в них прежде всего наиболее
рациональное философское учение; в начале XX века этот студент, охваченный
«революционным энтузиазмом», уже размахивал красным знаменем на баррикадах
Москвы, а через полтора десятилетия с остервенением расстреливал «контру» в
подвалах Лубянки. Развитие духа этого человека началось с заинтересованности
его разума политэкономическими выкладками «Капитала», а кончилось совершенно
иррациональным эмоциональным угаром от идеи «мировой революции». Возможны и
примеры движения духа, так сказать, в противоположном направлении: например,
религия может привлечь неофита вначале чисто эмоционально; затем, постепенно
всё глубже постигая её догматы, вникая в её сущность, изучая священные тексты,
человек может обрести также и рациональную привязанность к постулатам данной
религиозной философии.
Чаще всего просто
невозможно определить, чего больше в том или ином проявлении человеческого духа
– разума или эмоций – но там всегда присутствует и то и другое, в той
или иной пропорции. Можно даже утверждать, что крайние случаи – бесстрастная,
чисто рациональная привязанность ума или неосмысленное, чисто эмоциональное
устремление сердца – на самом деле уже бездуховны, потому что в своём «чистом»
виде и ум без сердца, и сердце без разума равно противоречат природе (или, если
хотите, божественной сущности) человека: в первом случае мы имеем
запрограммированный автомат, во втором – рефлексирующее животное.
Таким образом, «жизнь
духа», кроме проявления эмоций, предполагает наличие мысли.
2. В первом определении
А.Воина подчёркивается «привязанность человека к надличному». Вспомним,
в связи с этим, высказвание Бертрана Рассела: «Жизнь духа сосредоточена
вокруг безличного чувства, подобно тому, как жизнь разума сосредоточена
вокруг безличной мысли» («Principles of Social Reconstruction», [15, С.
80]). Если в двух этих определениях (А.Воина и Б.Рассела) выделенные мною
термины «надличный», «безличный» подразумевают интересы, выходящие за пределы
личности, то с ними следует согласиться, потому что духовные привязанности,
устремления, вообще «жизнь духа» человека, действительно, данной личностью не
ограничиваются. Но, с другой стороны, термины «надличный», «безличный»
могут (чисто семантически) указывать на то, что сама личность в «жизни духа» не
участвует, что жизнь эта будто бы происходит над личностью, без
личности. Однако это не так.
Устремления и привязанности
человеческого духа могут быть по началу чисто внешними, «надличными», но в
результате работы духа они приобщаются к личности человека и как бы «врастают»
в неё, делаются её неотъемлемой частью. Тем самым они приобретают сугубо
личностный характер, перестают быть вне личности и из «надличного» превращаются
во внутреннее, сугубо личное переживание. Без появления глубокой личной
заинтересованности индивидуума в надличном – духа просто нет, а есть нечто,
может быть, полезное, разумное и т.д., но – холодное и чужое. И чувства в
«жизни духа» важны не только сами по себе, но и тем, что они связывают
надличное, внешнее с личным, внутренним.
Не случайно, например, в
английском языке слово «spirit» означает не только «дух», но и такие понятия,
как «личность, индивидуальность, натура, склад ума, характер». Также и в языке
суахили «nafsi» – это и отвлечённое понятие «дух», и, кроме того, «индивидуум,
личность, субъект». Сам язык свидетельствует здесь о неразрывной связи духа
человека с его личностью.
Свои личные устремления
человек может, конечно, разделять с другими людьми, и тогда эти устремления, не
теряя своей индивидуальности, оказываются снова, в определённом смысле,
надличными. В этом проявляется диалектическая связь личного и надличного – в
процессе жизни духа происходит их постоянная взаимная трансформация,
перетекание одного в другое.
3. Наконец, во втором
определении А.Воина говорится о духовной привязанности «к некой абстрактной
идее». Здесь нужно, между прочим, отметить, что английское прилагательное
transcendental означает одновременно и «абстрактный, отвлечённый», и «неясный,
туманный». Последние два понятия, в принципе, могут относиться к той или иной
идее, когда дух человека только начинает стремиться к ней и она предстаёт перед
ним «как бы в тумане». Однако по мере развития в человеке глубокой
привязанности к данной идее она постепенно утрачивает свою абстрактность
(отвлечённость и туманность), приобретая в воображении человека всё более
конкретные, близкие его разуму и его чувствам черты. В результате зрелый
человеческий дух, прошедший свою – иногда мучительную – историю развития, будет
привязан (по своим субъективным ощущениям) к чему-то очень для него важному,
дорогому, близкому, а вовсе не к абстрактной, то есть отвлечённой, идее. Ради
чисто абстрактной идеи родины солдат не встанет с земли навстречу шквалу огня,
ради абстрактной идеи победы ислама шахидка не взорвёт на себе бомбу. Всё
сказанное здесь вполне согласуется с мнением А.Воина о том, что духовные
привязанности человека делают возможным его самопожертвование [5, С. 130].
Однако такое самопожертвование и другие, подлинные или мнимые, подвиги духа
возможны лишь тогда, когда люди силой своих духовных устремлений и убеждений
конкретизируют, вплавляют в своё сердце идею, бывшую, возможно, для них по
началу абстрактной. Примечательно, что при этом главную роль может играть не
столько разум, сколько чувства, и в таком случае идея, которой одержим человек,
действительно, может быть для него несколько «туманной», то есть – в этом
смысле – и достаточно абстрактной. Но это вовсе не обязательно.
5. Морфология духа,
определение духа
Понятие «дух» тесно связано
с другими понятиями, касающимися сферы сознания и души человека. Синонимами
слова «дух» в разных языках являются:
– в значении «разум,
рассудок, ум» – французкое слово «esprit», немецкое «Geist» и итальянское
«mente»;
– в значении «душа» –
английское слово «spirit» и испанское «espiritu»;
– в значении «воля» –
английское «spirit» и латинское «animus»;
– в значении «сознание» –
французкое «esprit», итальянское «mente», латинское «animus».
В русском языке понятие
«дух» тоже имеет особенно широкое значение, на что указывает, в частности,
С.А.Лишаев: «”Дух” мыслится в русском языке как начало, определяющее
возможность и характер эмоциональной, мыслительной, волевой, нравственной и т.
д. жизни человека...» [9].
И всё же А.Л.Доброхотовым
очень точно отмечено, что дух существенно отличается от своих ипостасей, от
форм, в которых он находит своё выражение: «Понятие «дух» не так жестко
связано с рационально-познавательными способностями, как понятия
«разум» и «рассудок». В отличие от «интеллекта» «дух», как
правило, соотносится со своим персонифицированным носителем,
с «лицом»; в отличие от «души» – акцентирует объективную
значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии
эмоциональных переживаний; в отличие от «воли» – на первый план
выдвигает не акт свободного выбора, а созерцания и смыслы, которыми
могут определяться действия; в отличие от «сознания» – фиксирует
не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением,
сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» –
не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных
и повседневных реакций и установок» [12].
Кроме этого, так сказать
негативного, определения духа, тот же автор позитивно характеризует дух как способность:
«Дух – высшая способность человека, позволяющая ему стать субъектом
смысло-полагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения
действительности; способность, открывающая возможность дополнить природную
основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных
и религиозных ценностей; играющая роль руководящего
и сосредоточивающего принципа для др. способностей души» [12].
Определение это достаточно
полно раскрывает потенциальные возможности духа, но ничего не говорит о
конкретной реализации этих «способностей», о целенаправленности духа. Можно
заметить также, что все указанные способности вполне могли бы определять не
только «дух», но и, например, такое понятие, как «сознание», – тем более, что
«в рационалистических философских системах дух по существу отождествляется с
мышлением, сознанием...»; кроме того, и «в марксистской философии понятие
дух употребляется обычно как синоним сознания» [10]. Таким образом, определение
духа только как способности оказывается недостаточно специфичным.
В разделе 2 о духе вскользь
было сказано как о некой «склонности личности», что очень близко к
«способности». Однако, склонности и способности, сами по себе, не есть ещё
подлинный живой дух, который непременно должен как-то проявляться, в
чём-то выражаться; без этого духа, по существу, нет.
Попытаемся, с учётом всего
сказанного, дать здесь дополнительное определение духа, связанное с его
целенаправленностью (определяющее его телеологию):
Дух человека проявляется, выражается в устойчивой
устремлённости, привязанности мыслей и чувств человека к некой идее,
направленной, по его мнению, на общее благо и развитие некоторой группы
людей или всего человечества, на процветание жизни и природы.
Здесь, как и в определении
А.Воина, приведенном в разделе 4, присутствуют понятия «привязанность»,
«чувства» (эмоции), «идея», но нет понятий «надличный» и «абстрактный» – о
нецелесообразности их использования мы только что говорили.
Обсудим теперь отдельные
составные элементы предлагаемого определения.
1. В определении говорится,
что речь идёт о духе человека.
Здесь нужно, во-первых,
отметить, что дух может иметь различные формы или источники: можно
рассматривать, например, дух отдельного индивида (личный дух) и общий
(объективный) дух, Божий дух, мировой, или абсолютный, дух (по Гегелю), даже
«дух закона», «дух эпохи» и т.д. Для каждой такой разновидности духа требуются,
очевидно, свои определения.
Во-вторых, отметим, что
слово «человек» здесь означает и отдельную личность, и – в более широком
философском смысле – всё человечество («каждого из людей, царство людей», по
Далю). Но первичным источником духа, его, так сказать, атомом, является,
отдельная человеческая личность. О духе некоторой общности людей или всего
человечества можно говорить лишь как о сумме сливающихся воедино
однонаправленных духовных устремлений отдельных личностей: «Ибо если многие
индивиды так согласуются в едином действовании, что все вместе являются
причиной одного действия, то я рассматриваю их все как одну единую отдельную
вещь» (Б.Спиноза [16, С. 403]). Понятно, что в результате такого
«согласования», суммированный объективный дух, многократно усиливаясь,
приобретает новые качества.
Таким образом, в данном
определении под «духом человека» понимается одновременно и личный дух, и
объективный дух любой группы людей. Это соответствует тому, что и сознание, как
известно, выступает в двух формах: индивидуальной (личной) и общественной.
2. Данное определение
предполагает, что дух человека каким-то образом проявляется, выражается,
то есть «выражает себя». Мы уже говорили (в разделе 2), что человеческого духа,
самого по себе, нет; его, по словам Бердяева, «нигде нет» – если он себя никак
не выражает и не проявляет (в виде болеее или менее отчётливых мыслей и
чувств). «Никак-не-выразимое», просто «способность» ещё не есть, в полном
смысле, дух, а есть некое туманнное мистическое облако – то, что можно назвать,
по библейскому выражению, «томлением духа».
3. Понятия устремлённость
и привязанность уже анализировались в разделе 3. Выражение «устойчивая
устремлённость» показывает, что случайные, кратковременные, мимолётные,
несерьёзные, неглубокие стремления человека нельзя считать настоящими
проявлениями духа.
4. Выше мы уже говорили,
что дух имеет двойственную – рационально-эмоциональную – природу. Отсюда
упоминание мыслей и чувств в определении духа. Подчеркнём, при этом, что
ничем иным, кроме этих двух ипостасей, дух человека выражаться не может – всё
духовное сводится, в конце концов, к разуму (рассудку) человека и к его
эмоциям.
5. Понятие идеи
является, конечно, центральным в определения духа. Все многие философские грани
этого понятия перечислять здесь нет ни возможности, ни необходимости. Укажем
только, что в данном контексте идею следует понимать, в первую очередь, как
мысленный образ «общего блага» или как некоторый – хотя бы самый
приблизительный – план достижения этого блага, либо как намерение некоторого
развития (подробнее о благе и развитии см. ниже, в пунктах 8 и 9).
6. В определении указано,
что идея, в которой находит выражение дух человека, должна быть направленной
на достижение какой-то цели (пусть иногда даже и не совсем чётко осознаваемой).
Совершенно абстрактная, полностью лишённая какой-либо конкретной
направленности, аморфная, туманная идея, типа маниловских мечтаний, есть, опять
таки, лишь «томление духа», но не его выражение. Необходимость направленности,
активного проявления духа подчёркивалась А.Воином: «Дух всегда на что-либо
направлен...». Далее, говоря, в частности, о влиянии духа на общество, этот
автор отмечает, что дух «способен увлекать массы в едином направлении» и что
«именно эта единонаправленность сильной привязанности многих людей делает дух
мощным фактором общественных процессов» [5, С. 138, 139].
7. Слова «по его [человека]
мнению» в данном определении духа очень важны, так как они
подчёркивают изначально личностный, субъективный характер направленности
человеческого духа. Это не исключает, конечно, последующей трансформации
личного духа в объективный, надличный (безличный) дух (см. пункты 8-10). По
мере прогрессивного развития духа, которое выражается в совпадении мнений всё
большего числа людей, происходит объективация духа. Но даже и в сообществе
единомышленников личные мнения людей продолжают играть огромную роль, и, кроме
того, достижение одних и тех же целей часто видится людьми совершенно
по-разному.
8. Понятием общего блага
выражается одна из главных и наиболее широко обобщённых целей, к которым может
устремляться человеческий дух (о других целях см. ниже). Понятие это применимо
ко всем условиям существования человека на всех этапах его развития, начиная от
зарождения (сотворения) вида homo sapiens.
Подробный анализ
философского термина «благо» потребовал бы слишком продолжительного и
специального разговора. Для наших целей вполне достаточно ограничиться теми
общепринятыми значениями данного термина, который дают словари. Приведём
некоторые из этих значений: благо – это «добро, благополучие» [6], «добро,
счастье» [7], благо – это «то, что заключает в себе определённый положительный
смысл» [17, 18], и, наконец, – это «позитивный объект интереса
или желания» [19]. Очень близко к этому и определение Спинозы: «Благо есть
то, к чему стремится человек, то, что ему нужно» (цит. по [17]). Добавим
также, что в качестве «общего блага» можно рассматривать и совокупность
факторов, определяющих в работе А.Воина то, что он называет «качеством жизни»
[5, С. 97-99, 131-134, 137].
Следует особо подчеркнуть,
что благо, относящееся к проявлениям духа, должно мыслиться человеком, прежде
всего, именно как «общее», то есть оно непременно должно касаться
некоторой общности людей. (Это не исключает, конечно, возможности причисления
человека и себя самого к этой общности – большей частью так и происходит. Но
нередко человеческий дух стремится к благу такой общности, к которой он
принадлежать никак не может, – например, если речь идёт о «счастье будущих
поколений».) В прилагательном «общее» заключена, следовательно, идея выхода
духа человека за пределы себя самого. Преследование только собственного блага
иногда может, в конечном счёте, обернуться и общим благом (согласно теории
утилитаризма), но всё же чисто эгоистические стремления нельзя считать
проявлением духа – его незримая граница как раз и проходит по линии
альтруизм-эгоизм. По этому поводу А.Воин совершенно справедливо отмечает, что
«дух – это нечто, имеющее отношение к сильным человеческим чувствам, но ни в
коем случае не к тем, которые направлены на что-то личное, корыстное» [20, С.
117]. В стремлении человека не только (и не столько) к собственному, а именно к
общему благу проявляется надличностное начало человеческого духа (о другом,
личностном, аспекте духа мы уже говорили в пункте 7).
Смысл «общего» как атрибута
блага этим не исчерпывается: благо мыслится общим ещё и потому, что оно, как
правило, связывается с определённой идеологией, то есть оно, как заметил
А.Воин, выражается в «привязанности духа к некой общей и авторитетной
концепции, объясняющей по возможности всё в мире, т.е. к религии, философии, в
крайнем случае, истории и традиции...» [5, С. 139].
9. В предлагаемом
определении развитие рассматривается как одна из целей, на которую,
наряду с общим благом, может быть направлен дух человека. Термин «развитие»
достаточно абстрактен и, на первый взгляд, не понятно, почему дух человека
может стремиться к развитию как к таковому. Возможно в ответе на этот вопрос
заключена одна из самых глубинных и интригующих тайн природы: развитие
свойственно всему существующему и является, может быть, наиболее общим
свойством природы. (Кстати говоря, развитие вполне можно было бы считать
самодовлеющей целью творения, в которую Бог мог бы включить – как результат
развития – и общее благо людей). Невозможно отрицать, что совершенно неуклонное
и ничем не остановимое стремление человека к саморазвитию (иногда плохо им
самим понимаемое) определяет, на самом деле, весь ход истории. Это стремление
отражает, по существу, волю истории – скрытую пружину исторического
механизма.
Подспудное, не всегда
осознаваемое и декларируемое, стремление к развитию является также движущей
силой таких мощнейших проявлений человеческого духа как наука и искусство.
Нужно учесть, что наука, искусство и дочь их, истина, самодостаточны и, в принципе,
не выступают непосредственно в качестве «общего блага». Цели науки и искусства
– особенно, искусства – в значительной степени фантомны. В конце концов, никто
не в состоянии внятно объяснить, зачем человечеству нужна истина, так
настойчиво добываемая наукой и искусством. Развитие последних есть, прежде
всего, саморазвитие, развитие внутри самих себя и, в первую очередь, для самих
себя. Поэтому цель человеческого духа, направленного на науку и искусство,
может быть определена только термином «развитие» (при этом, конечно, имеется в
виду, что развитие способно, при определённых условиях, принести людям «общее
благо»).
Итак, развитие приходится
рассматривать как равноправный (наряду с общим благом) объект направленности
человеческого духа.
10. Согласно обсуждаемому
определению, дух человека может быть направлен на общее благо и развитие некоторой
группы людей или всего человечества. То, что здесь говорится о людях (а не
об отдельном человеке) тоже выражает надличную направленность духа (этот аспект
уже обсуждался в п. 8). Человеческое общество издавна состоит из тех или иных
групп, и поэтому адресация духа к таким группам вполне понятна. Классификация
групп, для которых желательно достижение общего блага и развития, возможна по
самым различным признакам (религиозному, национальному, классовому и другим);
кроме того, группы резко различаются по их численности. Минимально группа, с
которой связаны устремления духа, насчитывает лишь нескольких близких ему людей
– это может быть, например, семья; в таком случае, как считает А.Воин, духовные
привязанности человека граничат с душевными (см. [5, С. 129, 130]).
Максимальную по численности группу образует – на данном этапе наших знаний о
мире – всё человечество. Если когда-нибудь мы столкнёмся с инопланетными
цивилизациями, то устремления человеческого духа вполне естественно могут
распространиться на любых представителей разумной жизни вообще. Теоретически
ограничений для сферы действия духа нет – в частности, в своём мысленном
устремлении к Богу, дух выходит даже за границы известной нам материальной
вселенной.
11. Наряду с общим благом и
развитием, целью устремлённости человеческого духа может быть, в самом общем
случае, процветание жизни и природы. Понятие «процветание» включает
здесь любые аспекты благополучного существования – от сохранения до
положительного развития. С развитием цивилизации отношение человека к жизни и
природе становится всё более важным – и в сугубо практическом, и в философском
смысле. Это отношение может, само по себе, служить мерой интеграции духа в его
стремлении к всеобщности и к абсолютной морали (см., например, [21, С. 218,
229; 22, С. 166; 23, № 15, С. 45]). В обсуждаемом определени духа мы исходим из
того, что всякое – осознанное или бессмысленное – угнетение или разрушение
природы и жизни ни в коем случае не может считаться проявлением человеческого
духа.
В заключение хотелось
бы отметить важность и актуальность общепризнанного детального понимания
обществом того, что представляет собой человеческий дух. Хотя довольно
распространено мнение, что «в новейшей философии понятие «дух»
непопулярно» [12], сама история заставит людей, так или иначе, вплотную
заниматься проблемами духа и духовности – слишком многое на современном этапе
развития человечества зависит от правильного понимания этих проблем.
6. Дух Бога и дух человека
С момента возникновения
религии дух человека определялся, прежде всего, в его связи с Богом. Вот как, в
частности, трактует слово «дух» словарь Даля: «дух – высшая искра Божества, ум
и воля, или же стремление к небесному...» [8]. Согласно религиозным
воззрениям, человек непосредственно от Бога получил животворящее начало,
«дыхание жизни»: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в
лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Бытие, 2:7 [13]). Здесь
выражение «душа живая» («нишмат хайим», на иврите) происходит от понятия
«нешама», которое означает «высшая душа», или «разумный дух человека». О
зависимости жизненного начала человека от Духа Божьего вспоминает также Елиуй
из книги Иова (33: 4): «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне
жизнь» [13].
Понятие «дух» является
неотъемлемым элементом наименования третьей Ипостаси христианской Троицы – в
русском языке это Святой Дух, в английском – the Holy Spirit, в немецком – der
Heilige Geist, в испанском – Espíritu Santo. «Бог есть дух...», –
сказано в Евангелии от Иоанна (4:24) [13].
Итак, «в христианстве Дух –
это Бог. Человеческий дух – это то в человеке, что в нём “от Бога”», – замечает
С.А.Лишаев. – «Дух – по пред-рассудку русского языка – это нечто такое «в»
человеке, что не есть «сам человек», но есть то в нем, что делает его
человеком, что делает душу человека особенной, отличной от всех одушевленных
тварей» [9]. Такого рода представления можно найти у многих христианских
философов, например, у Бердяева: «Дух есть как бы дуновение Божье, проникающее
в существо человека и сообщающее ему высшее достоинство, высшее качество его
существования, внутреннюю независимость и единство» [4, С. 232, 233].
Можно привести ещё суждение современного теолога: «Душа человека отличается от
его духа тем, что дух ориентирован на Высшее или выражает жизнь человека
в его предстоянии перед Высшим, в жажде Бога и устремлении к Нему...» [24,
С. 64]. Из этого же ряда и высказывание американского философа Р.Т.Флюэллинга
(1871-1960): «Вся история человечества в своём глубинном смысле есть история
саморазвития персонального духа», асимптотически «стремящегося к достижению
царства Божьего» (цит. по [25]).
Однако если бы мы
ограничили область духа исключительно устремлениями человека к Богу, то лишили
бы, тем самым, всякой духовности атеистов, которым, конечно же, вовсе не чужды
самые разнообразные проявления духа. Можно было бы, вместо выражения «стремление
к Богу», употребить более отвлечённое – «стремление к Высшему»; но что такое
есть это «Высшее», если не подразумевать под ним Бога? Кроме того, – разве дух
человеческий всегда направлен именно к Высшему? Можно ли считать высокими,
например, такие проявления духа как шовинизм или религиозный фанатизм? –
существует, ведь и дух зла.
Поэтому предложенное нами в
разделе 5 определение не указывает явно на Бога как на исключительную,
самодовлеющую цель устремлений человеческого духа. Тем не менее, сверхидея
любой религии сводится, в конце концов, к указанной в этом определении цели
«общего блага и развития группы людей» (хотя бы только единоверцев). Кроме
того, такая сверхидея соответствует и цели «процветания жизни и природы».
(Именно эти две цели и были указаны в нашем определении.) Совершенно очевидно,
что вера в Бога и выполнение человеком разумных, неэкстремистских религиозных
заповедей косвенно способствует достижению данных целей, позволяя человеку
приблизиться к «образу и подобию Божьему», обрести, по замечательному выражению
Пушкина, «соседство Бога».
7. Жизнь духа
Выше мы говорили о том, что
религиозная традиция считает жизнь порождением Божьего духа; однако, и сам дух
можно, в некотором смысле, считать «живым», так как дух, оказывается, обладает
всеми важнейшими атрибутами жизни; ему присущи:
– «различные формы
движения» (зарождение, изменчивость, разрушение),
– «способность к росту,
размножению» (развитие, отпочкование новых ветвей духа, разветвление духовных
учений),
– «раздражимость и
обмен» (реакция на воздействие проявлений иного духа, перенос идей во времени и
пространстве),
– «приспособляемость к
среде, способность к саморегуляции» (адаптация духрвных движений к внешним
условиям).
Все заключённые выше в кавычки
выражения взяты из определений слова «жизнь» в различных источниках ([26, 27,
28]). В ещё одном определении свойств жизни отмечается: «В жизни привлекательны
постоянное самообновление, свежесть, красота, кипение энергий, потаённость. Для
неё характерны стремление к подъёму, бурное движение вперёд, изменчивость,
дифференциация, способность создавать свои относительно устойчивые формы и
разрушать их ради дальнейшего движения» [24, С. 72]. Поистине
удивительно: если в данном высказывании заменить слово «жизнь» на слова «дух
человека», то оно полностью сохранит свою истинность.
Не случайно в некоторых
языках понятия «жизнь, жизненное начало» и «дух» вражаются одним и тем же
словом: «spirito» – в итальянском языке, «animus» или «spiritus» – в латинском,
«roho» – на
суахили. Жизнь
человека – это во многом и жизнь духа: «Подлинная жизнь человека не состоит в
деле наполнения желудка и одевания тела, но в искусстве, мышлении и любви, в
творчестве и в созерцании прекрасного, и в научном постижении мира» (Бертран
Рассел «The Prospects of Industrial Civilisation» [15, С. 86]).
Основные характеристики
жизни духа – и личного, и объективного (общего, группового) – можно выразить,
на наш взгляд, четырьмя параметрами: направленностью, степенью толерантности,
напряжённостью и распространённостью (последний параметр не
применим, однако, к личному духу). Эти качественно-количественные
характеристики духа мы рассмотрим в следующих разделах.
8. Направленность, или знак
духа
В самом общем, упрощённом,
виде интегральная оценка «качества» человеческого духа может быть дана в
терминах его «положительной» и «отрицательной» направленности.
Что же конкретно можно
считать положительным духом и что – отрицательным? Вопрос этот
крайне сложен: он, по существу, упирается в проблему дефиниции добра и зла.
Вполне оправданное стремление оценить дух с позиций добра и зла может привести
нас к необходимости каждый раз конкретизировать и анализировать содержание
понятия «общее благо и развитие группы людей». Ясно, что «благо» каждой
отдельной группой понималось бы по-разному и сами эти оценки могли бы меняться
с течением времени. Таким образом, для объективной, обобщённой оценки знака
духа нам потребовался бы универсальный этический критерий, некая абсолютная
мораль. (Попытка анализа такой морали дана в работе [23]. Кредо абсолютной
морали – одно из возможных – выражено словами Альберта Швейцера: «Добро – то,
что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или
препятствует ей» [21, С. 218].)
Нужно учитывать, однако,
что человечество находится, в лучшем случае, лишь на пути к такого рода морали,
поэтому, кроме данного – очень обобщённого – критерия, возможно использование
других, частных, но менее абстрактных оценок. Все мы, более или менее успешно,
используем их в нашем каждодневном бытии. Применяя эти оценки нужно, однако,
тщательно следить за тем, чтобы они, как минимум, не противоречили
общепризнанным требованиям абсолютной морали, – иначе мы рискуем оказаться в
той безразмерно растяжимой области относительной морали, где дозволено всё, что
– по тем или иным причинам – кажется целесообразным. Именно такой подход
провозглашался марксизмом, этим «как бы антидухом», по меткому выражению
А.Воина [5, С. 160] (заметим, что это выражение фактически предполагает
противопоставление духов разного знака).
Границей между зонами
положительного и отрицательного духа служит некая воображаемая нулевая линия –
позиция полного безразличия (которую, на самом деле, дух никогда занимать не
может, так как утрачивая свои пристрастия, он перестаёт быть духом).
9. Степень толерантности,
или терпимость духа
Другим достаточно
универсальным качественным критерием духа может служить его отношение к
другому, чуждому духу.
Терпимым является дух,
априори относящийся уважительно, невраждебно к проявлениям духа других людей.
Высокая степень толерантности духа присуща, например, приверженцам религии
бахаи, в основе которой лежит идея равенства всех неэкстремистских религиозных
учений.
Нетерпимый дух есть
дух враждебный, безусловно отрицающий и активно подавляющий духовные ценности
чужого духа. Примеры такого духа – крайний религиозный фанатизм и большивизм.
Главной особенностью такого духа является, по словам А.Воина, «...нетерпимость
к другому духу, духу, направленному на другой объект или идею, зачастую весьма
близкую идее или объекту данного духа» [5, С. 136]. В другом месте, говоря о
«фанатизме духа», А.Воин напоминает о религиозных войнах, «когда носителям
одного духа стремились силой навязать другой дух, так сказать осчастливить их
вопреки их желанию...» (С. 139).
Количественной мерой
терпимости духа может служить степень свободы (или несвободы), которую данный
дух оставляет чужому духу. Чем больше данный дух допускает свободы для
проявления другого духа, тем больше его толерантность. Однако нельзя считать,
что наибольшая толерантность духа (максимум допускаемой свободы) – это всегда
благо; существует, видимо, некий оптимум свободы для каждого общества, каждой
эпохи, каждых конкретных условий. Любой максимализм имеет свойство превращаться
в фанатизм, о чём у нас ещё будет повод поговорить в следующем разделе. И
совсем уж плох, конечно, максимум несвободы.
На протяжении истории
отдельные люди, группы людей и даже целые общественные формации следовали духу
разной степени толерантности. При этом для многих сообществ (религиозных,
национальных, классовых и других) наблюдается одна удивительная особенность.
Вначале, при своём зарождении, сообщество чаще всего руководствуется духом
терпимости; однако по мере развития данного духа ему как бы становится «тесно»
в его разнообразном окружении, и этот дух становится всё менее терпимым. Иногда
преображение терпимого духа в нетерпимый происходит достаточно резко, скачком.
Примером может служить инверсия духа раннего ислама: в течение всего
одного-двух десятилетий VII века толерантное отношение к последователям
иудаизма и христианства сменилось жестоким преследованием всех «неверных» (при
этом в Коране находились стихи в поддержку и той и другой позиции). Различного
рода революции часто сопровождаются почти мгновенной сменой степени
толерантности – так, в 1793 году якобинская диктатура, по существу, отправила
на гильотину дух «свободы, равенства и братства», сопровождавший начало Великой
французской революции.
К сожалению, с гораздо
большим трудом даются человечеству изменения степени толерантности духа в
противоположном направлении – от нетерпимости к терпимости. В качестве
достаточно редкого примера такого изменения можно указать, разве что, на
быстрое возрождение духа либерализма и демократии в послевоенных Германии и
Японии. Но обычно требуется очень долгое время, чтобы расчистить кем-то
насаженные ксенофобские джунгли (которые имеют свойство очень быстро
разрастаться и становиться непроходимыми).
В некоторых случаях
естественное развитие, «старение» духа приводит к тому, что терпимость духа
сменяется нетерпимостью как бы внутри самого духа, – то есть меняется не
столько отношение к чуждым по духу группам, сколько отношение к собственным
последователям: их духовная свобода всё больше ограничивается, малейшее их
инакомыслие начинает раздражать и расценивается как враждебное данному духу.
Далее обычно следует отторжение инакомыслящих и оформление нового духовного
движения, отношение к которому «материнского духа» становится уже стабильно
нетерпимым. Таким образом, иногда уменьшение степени толерантности духа
происходит в силу такого отмеченного А.Воином свойства духа, как «способность
расщепляться, ветвиться на близкие направления, каждое со своей организацией и
враждой между ними» [5, С. 144]. Характерным примером такого рода расщепления
является зарождение протестантизма в недрах католической церкви и яростное (но,
в конце концов, тщетное) отрицание этой церковью духа реформации – отрицание,
достигшее своего апогея в последовавших затем религиозных войнах.
Все эти изменения
толерантности духа (вне или внутри себя) можно, очевидно, объяснить проявлением
одного из общих диалектических законов развития – закона единства и
борьбы противоположностей. Чаще всего и с наибольшей силой этот закон
определяет развитие политических духовных движений и гораздо реже –
религиозных. (Известны религии – иудаизм, индуизм, буддизм, – которые на
протяжении тысячелетий почти не меняют своего отношения к приверженцам других
религий и к возникающим время от времени тем или иным «ересям» внутри них.)
Будет ли борьба противоположностей внутри духовных движений ослабевать по мере
глобализации человечества – покажет будущее. Если это произойдёт, то можно
будет сказать, что Мировой, абсолютный дух (по Гегелю) прошёл закономерный
диалектический путь развития и самопознания – от подавления собственных
противоположностей до воплощения себя в их синтезе. Ведь, по Гегелю, «природа
духа состоит в том, чтобы создать, манифестировать, привести к откровению,
осознать то, чем он является» [2].
В заключение данного
раздела мы должны рассмотреть один важный вопрос: как толерантному, в принципе,
духу следует относиться не просто к «чужому», – а к какому-либо явно ксенофобскому
по своей сущности и направленности духу? Терпимое отношение к такому
отрицательному духу поощряет зло, и, следовательно, само по себе оказывается
злом; в то же время, активное неприятие другого духа противно самой природе
терпимого духа. Выход из этой антиномии подсказывает диалектический закон
отрицания отрицания: отрицание зла есть, в конечном счёте, добро, и, таким
образом, одним из свойств терпимого положительного духа должно быть решительное
отрицание отрицательного духа.
«Положительность» духа в
его борьбе с духом отрицательным должна заключаться в очень аккуратном выборе
методов этой борьбы. Всегда необходимо отличать носителей идеи от носителей
взрывчатки. И хотя ясно, что первые часто порождают вторых, бороться с ними
нужно по-разному – в противном случае отрицательная идея будет, сама по себе,
играть роль взрывчатого вещества. Реакции положительного духа (если он хочет
сохранить свою положительность) всегда должны быть точны и адекватны:
отрицательной идее нужно противопоставлять не пулю, а положительную идею; пули
же должны служить аргументом только против пуль. Однако такая, «идейная»,
реакция предполагает наличие твёрдой духовной позиции и ясное осознание своей
собственной положительности, тогда как другой, «силовой», ответ гораздо проще –
он не требует ни разработки чёткой идеологии, ни вообще даже особых
размышлений. Поэтому часто кажется, что борьбу с враждебной идеей гораздо проще
заменить ударами ракет или танковыми атаками. Однако, к сожалению,
отрицательный дух при этом может остаться непобеждённым, и тогда посеянные им
зубы дракона будут прорастать всё новыми и новыми воинами, поднимающими то же
самое знамя.
10. Напряжённость, или сила
духа
Напряжённость духа (или,
можно сказать, – его сила) выражается в энергичности и сосредоточенности
устремлений духа и в прочности его привязанностей. Оценка духа по этому
параметру аналогична оценке интенсивности сознания, по Гегелю: «Душа есть
сознание и если сознание описывается определением интенсивности, то оно может
быть высокой или низкой степени [интенсивности]» [2].
Понятно, что данная
характеристика духа, как и степень толерантности, может иметь количественную
меру. Но как, в каких единицах можно оценить напряжённость духа? Ясно, что
сделать это крайне трудно, поэтому оставим попытки количественных оценок до тех
пор, пока для этого не будут найдены соответствующие психофизиологические
характеристики.
Более реальным
представляется качественное исследование – психологами, историками, философами
– факторов, от которых зависят изменения напряжённости духа, его подъёмы и
спады. Ясно, что вопрос этот должен рассматриваться отдельно для личного и
общественного духа. Заметим только, что история знает удивительные примеры
бурных, но достаточно кратковременных всплесков напряжённости религиозного духа
(стремительный взлёт ислама в VII веке), духа гуманизма (Западная Европа XIV-XV
веков), научно-просветительского духа (там же, в XVIII веке), коммунистического
духа (Россия первой трети ХХ века). Установить точные причины этих и других
подъёмов или спадов духа – означает понять, в значительной степени, логику
истории.
Внезапные изменения
напряжённости духа можно объяснить, в том числе, и колебаниями уровня
пассионарного напряжения этносов, по Л.Гумилёву: «Если... организм человека
способен «вобрать» энергии из окружающей среды больше, чем необходимо [для
поддержания жизни], то человек формирует отношения с другими людьми и связи,
которые позволяют применить эту энергию в любом из выбранных направлений.
Возможно и создание новой религиозной системы или научной теории, и
строительство пирамиды или Эйфелевой башни и т.п.» [29, С. 16]. Другими
словами, Гумилёв, повидимому, напрямую связывает подъём духа с ростом
пассионарности.
Может возникнуть вопрос:
следует ли (с общеисторической точки зрения) всегда стремиться к тому, чтобы
положительный дух имел максимальную напряжённость? (По отношению к
отрицательному духу такого вопроса не возникает – ясно, что коль скоро он сам
по себе – зло, лучше, когда это зло наименьшее.) На первый взгляд, может
показаться, что доведение напряжённости положительного духа до максимума
– несомненное благо. Однако, насколько ясно представляем мы себе, что в
действительности может означать максимализация положительного духа, его
яростное, чрезмерно активное утверждение среди других, чуждых ему, духовных
движений?
На самом деле безоглядная
максимализация любого духа ведёт к его фетишизации и способна довести до
абсурда любые – даже совершенно положительные по направленности – духовные
устремления, превратив их в свою противоположность. (Об этом см., например, [5,
С. 136, 139, 143], [23, № 15, С. 45, 46; № 16, С. 24-26]). Фанатизм
положительного духа ничем не лучше – а, может быть, даже хуже – фанатизма духа
отрицательного. Хуже – потому что пагубность и антиисторичность второго
очевидны, а первый ведь «борется за правое дело» – и кажется: ну как же можно
протестовать против любых, даже самых крайних, его проявлений? Однако, как
заметил Бердяев, «все идеи обладают способностью превратиться в источник
фанатического помешательства – идея Бога, идея нравственного совершенства, идея
справедливости, идея свободы, науки... Всякая ценность, превращённая в идол,
делается ложью и неправдой» [22, С. 153]. Ярким примером подобного
превращения служит замена подлинно гуманных заветов раннего христианства
бесчеловечным религиозным рвением инквизиторов и различных яростных церковных
реформаторов и антиреформаторов – а ведь все они представляли себя наиболее
последовательными адептами Христа.
И разве не «фанатическое
помешательство», по Бердяеву, слышится в привычных нам клише советской эпохи –
«безграничная преданность», «несгибаемая твёрдость», «неукротимое стремление»?
Разве эти качества, характеризующие, казалось бы, подлинную стойкость духа, не
превращает, при определённых условиях, мыслящих личностей в нерассуждающую
толпу? А ведь все эти и другие подобные «крайние» качества многих коммунистов
были поначалу порождены их мощной духовной направленостью ко «всеобщему благу».
Чудовищный парадокс максималистского коммунистического духа состоит в том, что
неиствая и безоглядная устремлённость этого духа в будущее и безграничная вера
в него обернулись беспредельным унижением и, по сути, уничтожением настоящего –
а, вместе с ним, и нормального будущего страны.
Всякое слишком усердное
насаждение или даже только прославление собственного духа почти неизбежно ведёт
к духовному притеснению духа «соседнего», к узурпации общего духовного
пространства человечества – у нас только одна ноосфера и один на всех Бог. Это общее
пространство не безгранично. Поэтому, яростно утверждая в нём свою, и только
свою, правду, вы неизбежно притесняете правду чужую. Каждое духовное движение
должно иметь разумные границы своей напряжённости – это должно стать основным
правилом экологии духа. Переход этих границ часто заводит
фанатиков духа в топкое болото безграничной ксенофобии, то есть – к смене знака
духа с терпимого и положительного на нетерпимый и отрицательный.
Опасность такой подмены не
исключена ни для каких благих порывов духа. Например, агрессивное прославление
именно своего Бога, своей особой духовной миссии, слишком
яростная и безапелляционная демонстрация «преимуществ» своей религии
сокращают, вольно или невольно, прямо или косвенно, духовное пространство
других верующих или атеистов. Это вовсе не означает всеядности к любым
устремлениям чуждого духа – выше мы говорили о необходимости адекватной борьбы
с отрицательным духом. Но в духовном мире идей нужно вести себя даже с большей
деликатностью и осторожностью, чем в материальном мире вещей и людей. Ведь не
станет же цивилизованный человек толкать других локтями, прокладывая себе
дорогу в плотной толпе, а вот бить наотмашь своими идеями почему-то часто
считается вполне приличным. Со временем люди, возможно, создадут этику духа
– примут законы поведения в духовном пространстве и будут стараться соблюдать
их так же, как сейчас разумный человек стремится исполнять юридические
постановления.
Недаром в такой
многоконфессиональной стране как США, где свобода вероисповедания является
одной из основ государства, общество с большой настороженностью относится ко
всяким чрезмерным и претенциозным проявлениям религиозного духа, не говоря уже
о религиозном экстремизме. Не было бы ничего плохого, если бы во всём мире
утвердилось подобное отношение к любым агрессивно-напряжённым духовным
движениям.
11. Распространённость, или
ареал духа
Распространённость духа
можно, в первом приближении, количественно оценить числом его последователей,
но эта оценка, конечно, не говорит прямо о суммарной силе (напряжённости) духа.
Так, высоко напряжённый религиозный дух ортодоксальных последователей иудаизма
– сравнительно немногочисленных и рассеянных по разным странам – обладает,
может быть, большей суммарной силой, чем, например, достаточно аморфный
религиозный дух огромного населения Японии. Поэтому напряжённость духа,
возможно, следует считать более важной и универсальной характеристикой, чем
распространённость. Однако и последняя немаловажна: говоря, к примеру, о
христианстве, мы обязательно должны учитывать, имеем ли мы дело с
немногочисленной еврейской сектой времён I века или с мировой религией, к
которой сейчас причисляют себя около двух миллиардов людей на всех континентах.
Дух может быть прогрессирующим,
когда число его последователей растёт, или регрессирующим, когда оно
падает. Пример быстрого прогресса религиозного духа – распространение религии
ислама в VII веке или коммунистических идей в первой половине ХХ века. Примером
духа, прогрессирующего очень медленно, может служить дух гуманизма
(развивающийся на протяжении всей истории), а примером регрессирующего духа –
современная коммунистическая идеология.
Рост распространённости духа, его
прогресс, есть, по существу, процесс объективации духа. Этот процесс может
отвечать объективным потребностям того или иного общества (или человечества в
целом) либо противоречить им. Критерием направленности объективации духа может
служить только долговременная историческая практика. Прогресс духа может
сменяться кратковременным его регрессом, но подлинно объективирующийся,
действительно необходимый человечеству дух никогда не исчезает надолго из поля
зрения истории (или Бога). Такой дух, несмотря на все случающиеся в его судьбе
провалы и потери, способен возрождаться вновь и вновь, он всегда жив, и очень
важно, что в целом – в масштабе многовековой истории человечества – он, пусть
медленно, но в конечном счёте неуклонно, прогрессирует.
Итак, только неизменно
прогрессирующий дух есть дух действительно объективирующийся по требованию
истории (или Бога – что для человека, в сущности, одно и то же). Можно сказать
и наоборот: объективно и исторически необходимый для человека дух является
духом постепенно прогрессирующим.
Существует ли этот вечный,
постепенно объективирующийся дух на самом деле или он есть лишь плод наших
философских построений, мы не знаем. Но лучше, полезнее для людей предполагать,
что этот дух существует и что именно его развитие и определяет смысл истории
человечества. В разное время различные мыслители называли этот медленно, но
неуклонно прогрессирующий дух по-разному. Можно сказать, что его история
началась, когда древний человек создал первые наскальные рисунки, что история
эта продолжилась откровениями Моисея, Будды, Христа и прозрениями древних
философов – Конфуция, Мо-цзы, Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля и многих
других великих мыслителей. Идею развития этого общеисторического духа можно
найти и в категорическом императиве Канта, и в сверхвременном движении
абсолютного мирового духа, по Гегелю, и в проявлении «мировой воли», по
Шопенгауэру. Этот дух заявлял о себе в жизнеутверждающей этике Лоренцо Валлы,
Пико делла Мирандолы, Гюйо и Швейцера, в гуманистических учениях Толстого и
Ганди.
Развитие одной из важнейших
ветвей этого общегуманистического «движения идеи» – иудеохристианства – было
предметом рассмотрения А.Воина в его работах [20, 30]. Другая ветвь –
постепенное, противоречивое, многими незамечаемое движение человечества к
абсолютной морали (о котором говорилось в [23]). Все эти ветви суть различные
пути объективации единого прогрессирующего общечеловеческого духа.
Для современного человека
должно быть уже безразлично кого именно – Бога или человека (пророка, философа,
учёного) – следует считать инициатором этого магистрального исторического
движения духа. От выявления «истинного автора» сегодня практически ничего уже
не зависит. Важно, что прогресс человеческого духа объективен и
развивается по своим законам, которые сам этот дух только начинает
по-настоящему глубоко постигать – с помощью религии, науки и искусства; других
ведь инструментов у него нет.
Наша современность
отличается от нашего прошлого, в частности, и тем, что споры о приоритете и
«правильности» той или иной религии, той или иной ветви развития духа
постепенно теряют актуальность и всякий практический смысл (так же, как
постепенно отходит на второй план так называемый «основной вопрос философии» о
первичности материи или сознания). Если человечество, удерживая проблемы
приоритетности того или иного учения в поле своего бокового зрения, будет, до
поры до времени, просто их обходить, оно ничего не потеряет. Выиграть же оно
может нечто очень важное – прекращение бессмысленных межрелигиозных и
религиозно-атеистических споров, которые в прошлом, наряду с другими причинами,
способствовали кровавым войнам и всевозможным распрям, раздиравшим
человечество. Следует заметить, между прочим, что все войны, какие бы важные
исторические последствия они ни имели, никак не способствовали разрешению этих
споров или, вообще, каких-либо этических или философских проблем. (Исключением
являются, возможно, только последствия Второй мировой войны (см. об этом, в
частности, в [23, № 16, С. 30].) Новое расширение ареала положительного духа
может произойти в результате победы цивилизации в войне с терроризмом – если
эта война будет вестись не с исламом как таковым, а вообще с любой идеологией
насилия, ксенофобии и пренебрежения к жизни – от кого бы эти проявления
отрицательного духа ни исходили.
Заключение
«Так как человек есть дух,
то он смеет и должен считать себя самого достойным величайшего, и его оценка
величия и силы своего духа не может быть слишком преувеличенной, как бы высоко
он не думал о них; вооруженный этой верой, он не встретит на своем пути ничего
столь неподатливого и упорного, что не открылось бы перед ним», – эти
замечательные слова были сказаны Гегелем в его речи перед студентами
Гейдельберга (цит. по [3]). Выраженная здесь вера великого философа в
возможности и силу человеческого духа должна вдохновлять и всех нас.
Логика и смысл истории –
если они действительно существуют – заключаются в том, что общая напряжённость
положительного духа в ходе исторического развития возрастает, и в том, что этот
дух постепенно прогрессирует. Однако ни Священная история, ни исторический опыт
человечества не дают этому духу гарантий безусловного и неизменно успешного
развития. Люди – каждый человек и каждое сообщество – каждый день стоят
перед духовным выбором, и если мы не будем терять надежды, что развитие
общечеловеческого духа будет положительно-прогрессирующим, – то тогда,
возможно, оно именно таким и будет.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Лукреций Кар, Тит. О
природе вещей: дидактическая поэма в шести книгах; [пер. с латинск.]. – М.:
Художественная литература, 1983.
2. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по
философии духа. Введение; [пер. с нем. М.Ф. Быковой] // Философско-литературный
журнал «Логос». – 1999. – № 4 (14). (Логос, www.ruthenia.ru/logos/number/
1999_ 04/1999 _ 4_10.htm).
3. Александров, А.А.
Проблема человека в философии Гегеля // Изв. Уральского гос. университета. –
Екатеринбург, 2005. – № 34.
4. Бердяев, Н.А. Дух и
реальность. Основы богочеловеческой духовности / Николай Бердяев. Дух и
реальность. – М.: Издательство АСТ; Харьков: Фолио, 2003.
5. Воин, А. Неорационализм.
– Киев: Укринтермедас, 1992.
6. Ожегов, С.И. Толковый
словарь русского языка: 80000 слов и фразеологических выражений / С.И. Ожегов,
Н.Ю.Шведова. – 4-е изд. – М.: РАН, Ин-т рус. яз. им. В.В. Виноградова;
Азбуковник, 1999.
7. Толковый словарь русского
языка: в 4 т. / под ред. Д.Н. Ушакова. – М.: ОГИЗ, 1935-1940 (Репринтное
издание: М.: Советская энциклопедия, 1995-2000).
8. Даль, В.И. Толковый
словарь живого великорусского языка: в 4 т. – М.: Русский язык, 2000.
9. Лишаев, С.А. «Дух»: семантический
портрет и философский комментарий // «Mixtura verborum`2003: возникновение,
исчезновение, игра»: Сб. ст. / под общ.ред. С.А. Лишаева. – Самара: Самар.
гуманит. акад., 2003. (Философская Самара, www.phil63.ru/dukh-semantichesk
10. Дух / Большая Советская
Энциклопедия: в 30 т. – 3-е изд. – М.: Советская энциклопедия, 1969-1978.
11. Дух / Российский энциклопедический
словарь: в 2-х кн. Кн. 1. – М.: Большая Российская энциклопедия, 2001.
12. Доброхотов, А.Л. Дух /
Философия: энциклопедический словарь / под ред. А.А.Ивина. – М.:
Гардарики, 2004.
13. Библия. Книги
Священного писания Ветхого и Нового завета канонические; [в рус. пер.]. –
Чикаго, Иллинойс, 1990.
14. Лесков, Н.С. Некуда: роман в 3-х книгах /
Н.С.Лесков. Собрание сочинений в 12 т. Т. 4. – М.: Правда, 1989.
15. Рассел, Б. Словарь
разума, материи, морали; [пер. с англ.]. – М.: Port-Royal, 1996.
16. Спиноза, Б. Избранные
произведения: в 2 т. Т. 1. – М.: Госполитиздат, 1957.
17. Попов, Ю.Н. Благо /
Большая Советская Энциклопедия: в 30 т. – 3-е изд.. – М.: Советская
энциклопедия, 1969-1978.
18. Благо / Российский
энциклопедический словарь: в 2-х кн. Кн. 1. – М.: Большая Российская
энциклопедия, 2001.
19. Благо / Философия:
энциклопедический словарь / под ред. А.А.Ивина. – М.: Гардарики, 2004.
20. Воин, А. От Моисея до
постмодернизма. Движение идеи. Часть 1. – Киев: Феникс,1999.
21. Швейцер, А. Культура и
этика. Философия культуры. Часть 2. / А.Швейцер. Благоговение перед жизнью;
[пер. с нем.]. – М.: Прогресс, 1992.
22. Бердяев, Н. О
назначении человека. – М.: Республика, 1993.
23. Маркович, А. На пути к
абсолютной морали // Вестник. – 2003. – № 15 (326), № 16 (327).
24. Василенко, Л.И. Краткий
религиозно-философский словарь. – М.: Истина и Жизнь, 2000.
25. Можейко, М.А.
Персонализм / Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. – Минск: Книжный Дом, 2003.
26. Малиновский, А.А. Жизнь / Большая
Советская Энциклопедия: в 30 т. – 3-е изд.. – М.: Советская энциклопедия,
1969-1978.
27. Жизнь / Российский
энциклопедический словарь: в 2-х кн. Кн. 1. – М.: Большая Российская
энциклопедия, 2001.
28. Карако, П.С. Жизнь /
Философия: энциклопедический словарь / под ред. А.А.Ивина. – М.:
Гардарики, 2004.
29. Гумилёв, Л. От Руси к
России. Очерки этнической истории. – М.: Экопрос, 1992.
30. А. Воин, А. От Моисея
до постмодернизма. Движение идеи. Часть 2. Христианство. (Философия и проблемы
общества, http://philprob.narod.ru
Кливленд,
Огайо