О плане Бога приближения людей к «образу и подобию Божьему»

Александр Маркович

БОГ, ЛЮДИ, РЕЛИГИЯ

(Заметки о книге Александра Воина «Христианство»)

Вынесенные в заголовок слова являются, на мой взгляд, ключевыми для обеих частей замечательной во многих отношениях работы Александра Воина «От Моисея до постмодернизма. Движение идеи». В приводимых ниже заметках, написанных в форме письма автору, обсуждаются отдельные аспекты проблем, затронутых в книге «Христианство» [1], которая является второй частью упомянутой работы. Все цитаты из этой книги выделены в тексте заметок курсивом, при этом даются ссылки на её главы и на номера страниц компьютерной распечатки с интернетского сайта.

1. О плане Бога приближения людей к «образу и подобию Божьему». О соотношении необходимости и случайности (главы 1-3).

Ветхий и Новый Заветы рассматриваются Вами как «единое Учение, ведущее к одной цели – достижению человеком «образа и подобия Божия»» (глава 2, стр. 11). И основную идею христианства Вы видите в том, что «человек должен стремиться к совершенству и светлой духовности, вылепленной и очерченной Иисусом Христом, к «образу и подобию Божию»» (глава 3, стр. 22). Но, по Вашим словам, «к концу танаховского периода появляются признаки, что план Бога по приближению рода человеческого к « образу и подробию Божию»... уже более менее отработан, не дав желаемого результата» (глава 1, стр. 1). В связи с декларируемой здесь целью развития человека и «планом Бога» возникает несколько чрезвычайно интересных (и дискуссионных) моментов.

1.1. Первый из них связан с самим предположением о наличии у Творца определённого плана развития мира в целом и людей, в частности. В воплощении любого плана возможны, вообще говоря, две крайности. Одна из них предпологает полнейший детерминизм планирования, подробнейшую детализацию каждого шага «строительства». (В творении мира это означало бы, что воля Создателя определяет строение каждого цветочного лепестка, каждого завитка раковины моллюска, и наконец, что Бог предопределяет каждый шаг человека – «без Его воли и волос не упадёт с головы».) Другой крайний подход заключается в том, что строительству мироздания предшествовала лишь некая достаточно общая идея, определившая только главные физические законы; затем развитие природы было поручено естественной эволюции, а развитие людей – вероятностным играм исторических сил. Между этими двумя крайностями лежат промежуточные варианты планирования, допускающие ограниченное, частичное вмешательство Бога в процесс развития природы и человеческого общества. Эти варианты предполагают, что Автор может уточнять и менять свои решения по мере воплощения творческого замысла. (Любой творческий процесс созидания, независимо от того, кем он осуществляется – Богом или людьми, имеет, видимо, общие закономерности. И Бога в этих «промежуточных» вариантах можно сравнить с архитектором, который начиная строительство, имеет только самый общий план здания в расчёте на то, что конкретные детали будут уточняться им по ходу стройки.)

Текст книги «Бытие» не позволяет определённо судить о том, какого из рассмотренных выше вариантов планирования придерживался Создатель. Приведём некоторые формальные соображения в пользу промежуточного варианта, близкого к индетерминизму. В первой главе книги «Бытие» глаголы, обозначающие активное, непосредственное воздействие Бога на творение (их всего четыре: «сотворил», «отделил», «сделал», «поместил»), употребляются 10 раз (в стихах 1, 4, 7, 16, 17, 21, 25, 27). Вместе с тем, глаголы, относящиеся к речи, наименованию, словесному поощрению («сказал», «назвал», «благословил»), встречаются в том же тексте 18 раз (стихи 3, 5, 6, 8-11, 14, 20, 22, 24, 26, 28, 29). Не будем, на основании этого, утверждать, что в момент своего создания мир был детерминирован только на 36% ( 10 х 100 / (10 + 18) ), но явное преобладание вербальных, «идейных» указаний над непосредственными действиями Создателя здесь налицо.

1.2. Меняется ли соотношение между необходимостью и случайностью по мере развития вселенной? Давайте, не противореча известной максиме Эйнштейна «Господь Бог не играет в кости», несколько дополним её: «но Он позволяет делать это природе и людям». Однако, что это вообще значит – «играть в кости»? В контексте данного афоризма я понимаю это как более или менее длительный уход от жёсткого детерминизма путём за счёт выбора конкретных способов и направлений развития с помощью слепой случайности (свободы). Разумеется, такая передача (отдача на волю случая, разрешение свободного выбора, игра вероятностей – есть много аспектов и названий «игры в кости») ограничена и совсем не означает отказа от причинности, законы которой никто не отменял – они продолжают действовать со всей свойственной им неуклонностью.

Для лучшего понимания этой очень важной особенности можно предложить аналогию, связанную с той же игрой в кости. Случайность-свобода там проявляется только в одном акте и только в одном моменте (когда бросающая кости рука разжимается и они начинают свободное падение на некую поверхность). После этого момента выпадение костей будет уже неслучайным: оно определится действием на них сил тяготения, расположением центра тяжести в каждой из них, сопротивлением воздуха и т.п. физическими факторами. Важный для нас вопрос заключается лишь в одном: есть ли здесь н е п р е д с к а з у е м а я игра? Если Бог или природа разрешили вам разжать руку и вы это сделали, то да – д л я в а с такая игра есть. Более того – если игра случайностей разрешена, то сама её непредсказуемость может играть роль необходимости. Возможно без подобных игр мир не мог бы свободно развиваться, – а Богу, может быть, именно свободное развитие и нужно.

Другой вопрос: а знает ли сам Бог, как выпадут кости, – ещё до того, как разжалась ваша рука? Вопрос этот никакого смысла (ни для кого) не имеет – главное, чтобы результата не знали вы. Если природа и человек хотя бы время от времени могут играть в непредсказуемые (для самих себя – не для Бога!) игры, то это означает, что д е – ф а к т о мир индетерминирован, по крайней мере – частично. Не правда ли, на фоне этого вывода становится не таким уж важным вопрос, как обстоит дело д е – ю р е (то есть с точки зрения самого Бога)? Для человека вопрос этот просто теряет всякое значение, ему достаточно знать, что направления развития не заданы однозначно, что воля Бога вовсе не исключает возможности самостоятельного, не зависимого от этой воли, влияния людей на ход истории.

Рассмотрим теперь другой пример: рулевой судна в какой-то момент времени отпускает штурвал. Движение судна после этого будет, как и раньше, целиком подчинено законам причинности (оно будет определяться направлением ветра, ударами волн и другими вовсе не случайными силами). Но здесь был один решающий миг качественного скачка от одной необходимости к другой, – от неслучайного движения судна под управлением руля к тоже неслучайному (но другому по своему характеру!) движению – без вмешательства рулевого.

Приведенные примеры могут служить иллюстрацией того, что нет абсолютной необходимости (детерминированности) и нет абсолютной случайности (свободы), но есть – у природы и людей – свобода перехода от одной небходимости к другой (по-иному это можно назвать свободой выбора).

Исходя из предположения, что абсолютная необходимость имела место только в самом начале мироздания, можно предположить, что по мере развития любой природной или общественной системы роль свободы-случайности возрастает. При этом качественные скачки необходимости, достигаемые посредством случайности, возможно, обеспечивают ускорение и обогащение развития. И мы действительно наблюдаем такие скачки в неживой природе, в эволюции жизни, в истории людей. Возьмём, например, систему «Жизнь на Земле» и сравним степень возможного влияния на неё случайных факторов на начальном этапе развития, когда эта система состояла из одних только одноклеточных организмов, и на более поздних этапах. Количество моментов свободы выбора возрастает и по мере развития человеческого общества. Первым описанным в Библии скачком такого рода было грехопадение. (Акт этот лишается всякого смысла и для Бога и для людей, если допустить, что выбор Евы был предопределён. Зачем тогда нужна было эта игра? Искушение Евы «змием» – это яркий пример разрешения «момента свободы» в детерминированном, в целом, мире религиозной истории и истории вообще.) Читая Танах, легко заметить, что с течением времени человек получает всё меньше прямых указаний Бога, и число случаев Его непосредственного вмешательства в жизнь людей уменьшается. В частности, широко обсуждаемое «невмешательство Бога в Холокост» можно объяснить тем, что по современным условиям Божьей игры человечество должно самостоятельно выбирать свою судьбу и само отвечать за все свои действия.

Далее, если верен приведенный в начале предыдущего параграфа тезис о возрастании роли свободы, то верно и то, что степень свободы системы может служить мерой её развития. Измерьте уровень свободы в современной Росии и других постсоветских государствах и вы, в какой-то степени, определите возможности их развития в ближайшем будущем. Только развитое общество свободно, и только свободное общество можно считать развитым. Между прочим, теоретики анархизма понимали свободу вовсе не как вседозволенность, а именно как высшую степень развитости общественного сознания, когда индивидуум способен сам ограничивать свою свободу, а не ждёт этого от общества.

Приведенные выше примеры с «игрой в кости» и движением судна могут породить новые вопросы: от чего зависит будут ли вообще и как часто бросаться кости, а рулевой снимать руки со штурвала? Что (или кто) заставляет людей использовать те или иные возможности выбора? Но для нас пока достаточно признания того, что проявления свободы-случайности, понимаемой как момент непредсказуемой игры или более или менее осознанного выбора, вполне возможны и в достаточно детерминированном мире. При этом решающее значение для людей имеет не только сам факт наличия такой свободы, но, главным образом, то как они сами ощущают меру своей свободы на том или ином этапе развития человечества.

1.3. Всемогущий Бог почему-то не мог, точнее не захотел, сделать так, чтобы люди сразу (или хотя бы через какое-то исторически короткое время) автоматически, по Его воле, обрели необходимый «образ и подобие». Зачем Богу понадобилась эта длительная, мучительная и далеко не всегда успешная эволюция рода человеческого? Если бы мы могли ответить на этот вопрос, мы разгадали бы тайну конечной цели истории. Ограничимся пока вполне логичным предположением, что Богу было необходимо, прежде всего, с а м о р а з -в и т и е людей, то есть наиболее полное использование ими моментов свободы в ходе их истории.

Библия недвусмысленно говорит о том, что в строительстве (развитии) мира Бог возлагал определённые надежды на род человеческий, который, однако, неоднократно этих надежд не оправдывал и вызывал этим разочарование Создателя. Так было, в частности, накануне потопа: «И пожалел Бог, что создал человека на земле, и скорбь объяла Его. И сказал Бог: «Я сотру с лица земли человека, которого сотворил – человека, и скот, и земных животных, и птиц небесных. Сожалею, что Я сотворил их»» (Бытие, 6:6,7). И далее: «И сотру Я всё живое, что создал, с лица земли» (7:4). Весь контекст здесь говорит о наличии у Всевышнего предварительного плана, который, однако, не был выполнен п о в и н е ч е - л о в е к а и п о п р и ч и н а м, о т Б о г а н е з а в и с и в ш и м, в связи с обстоятельствами, на которые Бог, по условиям игры, н е м о г в л и я т ь. Это ли не свидетельство самоограничения Творца и того, что человек, это жалкое творение, «созданное Богом из праха земного» (2:7), действительно, многое, если не всё, определяет в своей истории.

В приведенной выше цитате из (6:6,7) содержится бездна информации, над которой следует задуматься: Богу приписываются такие, казалось бы, чисто человеческие чувства как сожаление и скорбь. Вместе с тем, Он совершенно безжалостен не только к неоправдавшему Его надежд человеку, но и ко «всему живому», к «земным животным» и «птицам небесным». Эти-то чем провинились? Здесь кроется какая-то загадка: неужели и сам Творец считает творение настолько антропоцентричным? неужели, действительно, как считал Протагор, «человек есть мера всех вещей»? Какая тогда огромная ответственность за весь мир лежит на человеке, таком несовершенном, таком противоречивом создании! И это на него возлагались такие надежды, что их крушение повергло в скорбь самого Создателя?! Правда, после Потопа и жертвы всесожжения, принесенной Ноем, «Бог сказал Себе: «Никогда больше не прокляну Я землю из-за человека, ибо злы побуждения сердца человека от юности его. И не стану Я больше поражать всё живое, как Я сделал»...» (8:21). Таким образом, с этих пор судьба «всего живого» более не определяется всецело моральной ответственностью человека, в котором Бог продолжает сомневаться из-за «злых побуждений сердца человека от юности его», то есть со времён Адама. Это может означать только одно: Бог не мог полностью полагаться на то, что человек будет развиваться так, как это было задумано Им, и, значит, непредсказуемая игра Бога с человеком ещё не закончена.

Понятно, что в этом отношении мало что изменилось и «к концу танаховского периода», о чём говорится в Вашей книге.

2. О свойствах и возможностях Бога (главы 2 и 3)

За Вашим кредо «...что Бог есть и что Он всеведущ, обладает абсолютной истиной» (глава 2, стр. 10) скрываются вопросы неизмеримой глубины. Легче всего было бы, не становясь на скользкую дорогу теологических спекуляций, просто принять эти, как Вы их называете, «аксиомы». Вы так и поступаете, говоря «...Я считаю бессмысленными все теологические споры по вопросам типа, какова сущность Бога...» (стр. 10), и далее: «...Отказ от попыток «залезть Богу в душу», т.е. от копания в сущности Бога... не подрывает и не ослабляет веры в Бога, как то утверждают богословы» (стр. 11). Такая Ваша позиция действительно помогает Вам изящно избегать многих теологических и гносеологических трудностей, неизбежно возникающих в ходе любого разговора о возможностях влияния Бога на человека и историю.

С этим подходом можно согласиться, но, как мне кажется, не безоговорочно. Верно, что сама постановка большинства чисто теологических проблем является заведомо бесплодной, поскольку эти проблемы, во-первых, часто логически неразрешимы, и, во-вторых, они могут быть интересны, разве что, теоретику-теологу. К таким «проблемам» относится, например, упоминаемый Вами вопрос о том, «как может быть Иисус Христос одновременно Богом и Сыном Божьим», или обсуждавшиеся средневековыми схоластами «вопросы, сколько чертей может поместиться на конце иглы» (стр. 11). Правда, человек так устроен, что подчас его интригуют также и отвлечённо-теоретические или даже бессмысленные вопросы, на которые никогда не найти ответа. Вот и Вы не удержались от небольшой полемики по упомянутой проблеме «Сына Божьего» (стр. 11).

Признавая всё это, рискну всё же предположить, что многие теологические проблемы, касающиеся понимания сущности Бога, могут и должны обсуждаться, в особенности если они касаются взаимоотношений Бога и человека (хотя я вполне согласен с Вашим предостережением: «Представим себе, насколь сложнее объяснить Самого Творца по сравнению с Его творением» (стр. 10)).

В качестве примера целесообразности обсуждения такого рода проблем рассмотрим упомянутое выше Ваше утверждение: «Бог всеведущ, обладает абсолютной истиной». Это вполне согласуется с общепринятой теологами точкой зрения. Блаженный Августин, например, утверждал: «Бог объемлет всё – и настоящее и прошлое и будущее – т.е. знает, какой путь выберет по своей воле человек и что из этого будет». Однако это не кажется мне непререкаемой истиной, я бы сказал, несколько мягче: «Бог обладает абсолютной истиной в том смысле, что никто не может быть ближе к ней, чем Бог». И, во всяком случае, не вполне логично из утверждения о всеведении Бога делать вывод о Его всемогуществе и всесилии. Как ни странным это может показаться, мы можем полагать, что могущество Бога ограничено, во-первых, Им Самим установленными законами и, в частности законами логики, и, во-вторых, неумолимым Временем, влияния которого – пока существует мир – ничто и никто не может преодолеть, даже Бог. Здесь мне хотелось бы привести довольно обширную выдержку из статьи Марка Гинзбурга [2]:

«...А вдруг Его могущество, прежде всего в отношениях с людьми, небеспредельно? Откуда вообще взялось мнение, что это могущество ничем не связано? (...) В самом же Пятикнижии Господь нигде не представляется ни Всемогущим, ни Всеведущим. В то же время традиция весьма спокойно относится к многочисленным примерам Писания, свидетельствующим об ограниченности возможностей Всевышнего в Его особых отношениях с человеком. Хотя не менее спокойно та же традиция воспринимает противоположный взгляд, провозглашающий абсолютность Божественной власти в контрасте с оганиченностью человеческой логики и разума, которые пытаются понять то, что находится за пределами рассудка. (...) Маймонид, провозгласивший принцип непостижимости Бога («к Нему не относятся свойства вещественного, и нет у Него никакого подобия»), считал, что логические несообразности выходят за рамки Божьего всемогущества: Бог не может «оквадратить круг» или сделать так, чтобы вещь одновременно существовала и не существовала» (стр. 41).

Добавим к этому очень интересному высказыванию ещё некоторые соображения, относящиеся к непреодолимой власти Времени.

Логика говорит о том, что Бог не всесилен, поскольку даже Он не может изменить прошлое, то есть бывшее сделать небывшим. Первым это подметил, кажется, ещё древнегреческий философ Агафон (448-380 гг. до н.э.). Допускаю, что Бог может заставить людей з а б ы т ь прошлое, но всё равно: что было, то было, а чего не было, того не было, – прошедшего никому не дано ни вернуть, ни изменить.

Далее: если допустить, что настоящее в значительной мере обусловлено прошлым (которое изменить нельзя), то придётся признать, что Бог не владеет абсолютной властью и над настоящим – она ограничена невозможностью устранить наступившие последствия событий неизменяемого прошлого. Если Бог – Всемогущий и способен такие последствия неограниченно корректировать, то как тогда следует нам понимать слова: «И пожалел Бог, что создал человека на земле, и скорбь объяла Его»? (см. цитату, приведенную в разделе 1.3). Не означает ли это, что в данном случае имели место необратимые, неисправимые последствия, которые даже Он не в силах был устранить («сожалею, что Я сотворил их»); это и вызвало Его желание начать всё заново: «И сотру Я всё живое, что создал, с лица земли» (Бытие, 6:6,7; 7:4). Итак, в настоящем Бог может «стереть всё, что создал», может, очевидно, создать нечто новое, но Он не может о т м е н и т ь того, что уже присутствует в настоящем.

И наконец, о будущем. Вот Вы отмечаете: «...Христианство принимает постулат, что Иисус – Бог и поэтому всеведущ (и я этот постулат здесь тоже принимаю)» (глава 3, стр.20). Даже допуская всеведение Бога, не вполне логично считать совершенно неограниченными возможности Его влияния на будущее. Этому препятствует свобода воли, которой Сам Бог наделил человека при первом же контакте с ним, а также принятые Богом правила игры, которую мы называем историей человечества. Первый же запрет Бога («Но от древа познания добра и зла не ешь, ибо в день, когда съешь от него, непременно умрёшь» (Бытие, 2:17)) подразумевал полную свободу выбора в действиях человека. (Бог допускает здесь в о з м о ж н о с т ь того, что Его строжайший запрет будет нарушен, и угрожает человеку наказанием в этом случае.) Для нас не имеет никакого значения вопрос, мог ли Бог предвидеть будущее, – вполне возможно, что Он это мог и знал о предстоящем грехопадении. Блаженный Августин считал, что Бог всё предвидит, но признавал, что человека это не лишает свободы выбора. Гораздо важнее для нас то, что Бог не мог, очевидно, на это будущее повлиять, так как не мог сделать выбор за человека, вместо человека: в таком случае сам этот выбор лишился бы всякого смысла. Для Бога ведь было проще простого сделать событие грехопадения либо невозможным, либо неизбежным, однако, Ему, видимо, было необходимо, чтобы человек сам совершил свой выбор – то есть определил своё собственное будущее. Это подтерждается и тем, что угроза наказания смертью за нарушение запрета не была реализована, – в данной ситуации замысел Бога предполагал, очевидно, дальнейшее свободное развитие человека, а не его гибель.

Приведём здесь ещё одну цитату из той же статьи М.Гинзбурга: «Может быть именно этой нарочитой отстранённостью человека от повседневной опеки как раз и объясняется один из поразительных пародоксов религиозного мировоззрения: если человек может поступать по собственной воле независимо от Бога, то это приводит к непредвиденным Богом результатам. Каким же образом это согласуется с представлением о всеведении Всевышнего?» ([2], стр. 40).

Все эти, казалось бы отвлечённые, теологическо-логические спекуляции о свойствах и возможностях Бога приводят нас к выводам, очень важным для практической деятельности людей, верящих в существование Бога, Высшего Разума. Поступая так или иначе, человек может надяться, что Бог (высшие силы, общечеловеческая мораль, совесть) п о д с к а ж у т ему правильный выбор («...Дух в человеке и дыхание Вседержителя даёт ему разумение» (Иов, 32:8).) Но выбрать окончательно свой путь способен только сам человек, и только он (а не Бог) несёт ответственность за этот выбор и все его последствия, которые даже Всесильный не в силах будет исправить. Способность выбирать, собственно, и делает человека человеком, приближая его Творцу и позволяя ему «спорить» с Ним, подобно Иову: «Но я к Вседержителю хотел бы говорить, и желал бы состязаться с Богом» (13:3). Религия, если она делает упор на абсолютной непререкаемой власти Всесильного и Всемогущего Бога, всё и вся предопределяющего и, следовательно, за всё ответственного, ведёт человека к осознанию собственного ничтожества, с одной стороны, и к разочарованию в Божественном промысле, – с другой, а отсюда даже, вольно или невольно, – к богохульству.

Из всего сказанного можно получить, в частности, ясный ответ на часто обсуждаемый вопрос: почему Бог не предотвратил Холокост? Предположение, что Господь, будучи всесильным, мог его не допустить, но из каких-то прагматических соображений «пользы» (например, с целью наказания евреев за отход от религии и предотвращения их дальнейшей ассимиляции) всё же Холокосту попустительствовал, является не чем иным, как оправданием Холокоста, и, в сущности, богохульством. Такое предположение ставит Бога ниже Им же данных заповедей, то есть противопоставляет свойства Бога элементарным требованиям человеческой морали. Но разве не должны мы полагать, что «не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие» (Иов, 34:10)? Если допустить, что Бог – вне морали, что Он аморален, то что же тогда можно требовать от человека? и зачем тогда человеку стремиться стать «образом и подобием Божьим»? Всё становится на свои места, когда мы предполагаем, что по изложенным выше причинам Бог н е м о г предотвратить Холокост. И человечество должно само нести бремя ответственности за все свои злодяения.

3. О корнях христианства и фундаментализме (глава 1)

Вопрос о происхождении христианства крайне важен как для понимания сущности самой этой религии, так и в общефилософском плане. Как и почему внутри достаточно цельного иудаистского учения возникло некое малозаметное поначалу «ответвление», которое затем всё дальше отдалялось от породившего его ствола? Насколько общими являются закономерности, приводящие к образованию самостоятельного религиозного направления? Какова при этом роль фундаментализма?

3.1. Причинам возникновения христианства уделялось достаточно внимания разными авторами, вопрос этот освещался с разных позиций, в том числе на первый план часто выдвигались политэкономические или чисто теологические предпосылки. Но среди многих факторов, безусловно повлиявших на появление этого мощного духовного движения, Вы в первой главе Вашей книги выделяете один, который и мне кажется важнейшим. Этот фактор – кризис иудаизма перед пришествием Иисуса Христа: с одной стороны, саддукеи «используя своё положение, пытаются «либерализовать» сам Закон с помощью «толкований», искажающих и дух, и букву его» (стр. 2), с другой стороны, фарисеями «духовная часть Учения... искажена и умерщвлена стремлением уложить неуловимый дух в формальные рамки выполнения многочисленных мелочных предписаний». «В результате та гармония духа и рацио, которая была достигнута в Моисеевом учении усилиями Давида и Пророков вновь была нарушена...» (стр. 3).

Вот, кажется, сказано главное слово – «гармония»! Здесь можно усмотреть некоторую закономерность, присущую любому религиозному или даже светскому учению, опирающемуся на свод концепций догматического характера (к таким светским, но религиозным по склонности к догматизму учениям относится, в частности, коммунизм). Закономерность эта может быть выражена следующим образом: всякое догматическое учение остаётся достаточно цельным, внутренне не противоречивым и жизнеспособным до тех пор, пока в нём поддерживается динамическое равновесие между догмами данного учения и требованиями современной жизни. Равновесие это всё время нарушается: иногда в сторону ортодоксальных требований веры, догмы, духа, иногда – в сторону удовлетворения требований повседневной жизненной практики. Учение живёт в этих противоречиях, балансируя между «духом и рацио» (по Вашей терминологии), но если отклонение в ту или другую сторону становится слишком значительным и долговременным, происходит разрыв единого ствола учения – от него, как правило, отделяется еретический побег, который со временем может вырасти во вполне самостоятельное духовное движение. При этом противоречия, раздиравшие основное учение, частично снимаются, равновесие восстанавливается на новом уровне, и старый ствол может устоять, обретая, казалось бы, былую устойчивость. И всё же отныне на него вечно будет падать тень молодого учения, питающегося теми же корнями. Духовное пространство общества небезгранично, новая поросль неизбежно отбирает часть жизненных соков своих предшественников.

3.2. Такова судьба, кажется, всех великих религий. Кризис иудаизма, вызванный всеядной терпимостью саддукеев и фундаментализмом фарисеев, породил христианство; в XIX веке подобное противоречие между требованиями жизни и ортодоксальными догмами привело к образованию реформистского и консервативного направлений иудаизма. Само христианство изначально содержало в себе противоречие между максималистским духом Нагорной проповеди и практической этикой. Это, а также и другие внутренние противоречия католицизма привели в XVI веке к кризису, в результате которого возник протестантизм. Подобно этому в XVII веке произошёл раскол Русской правславной церкви на никонианскую и старообрядческую ветви.

В наше время драматический кризис поразил ислам: его экстремистски-фундаменталистское направление находится в явном противоречии с требованиями постиндустриального развития мусульманских стран. Разумеется, апологеты этого направления утверждают и будут продолжать утверждать, что они-то как раз и являются последователями «истинного ислама». Но когда было иначе? Разве святые Апостолы не убеждали в своё время евреев, что именно христианство является единственно истинной верой, возрождающей веру их праотцов? Разве позднее не провозглашал подобное Мухаммед в отношении ислама, противопоставляя его иудаизму и христианству?

Проблема исламского фундаментализма заключается не только в том, что он пытается отрицать ценности иудео-христианской (и общемировой) цивилизации, но также и в том, что он разрушает и сам ислам, нарушая в нём баланс «веры и рацио», и тем самым не позволяет ему оставаться жизнеспособной религией. Ислам в целом стоит перед дилеммой: он либо отторгнет от себя фундаменталистко-террористический исламофашизм, либо утратит в значительной мере своё влияние в большинстве мусульманских стран и, в конце концов, исчерпает себя как мировая религия.

Скорее всего развитие ислама пойдёт по первому пути (очень важно, чтобы страны, борющиеся с терроризмом, содействовали такому очистительному расколу ислама). Сможет ли тогда отделившаяся фундаменталистская ветвь ислама длительное время существовать самостоятельно? Должен ли для этого фундаментализм как бы замкнуться в себе, подобно тому как это некогда произошло с ортодоксальным иудаизмом, старообрядчеством, пуританами, мормонами, амишами и различными другими движениями, стремившимися сохранить «чистоту веры»?

Опыт истории говорит, во-первых, о том, что фундаменталисты обычно оказываются в меньшинстве по отношению к остальным верующим той Церкви, от которой они отделились. Во-вторых, устремления обособляющихся фундаменталистов всегда были направлены главным образом на то, чтобы сохранить в чистоте свою веру, отгородившись от «погрязшей в грехе» основной Церкви, а ещё лучше – от всего окружающего мира. Борьба с пороками бывших единоверцев и, тем более, задача «исправления» мира никогда не были главными целями религиозных фундаменталистов; во всяком случае эти цели скорее декларировались в виде религиозных лозунгов, чем служили ориентирами их практической деятельности.

В этом свете современный исламский фундаментализм представляется исключением, он видит главную свою задачу в том, чтобы добиваться своих иррациональных идеологических целей любыми средствами, в том числе и террористическими. Историческим аналогом этому движению может служить, разве что, тайная сектантская организация ассасинов, образовавшаяся в конце XI века в Иране в результате раскола исмаилизма. Верхушка этой секты практиковала беспощадное убийство своих политических протвников на Ближнем Востоке, в особенности христианских лидеров. Такого рода террористы в угоду неким фундаменталистским догмам и «светлому будущему» легко жертвуют жизнями не только врагов, но и своих единомышленников, а также любых ни в чём не повинных людей. (Отметим, между прочим, что подобная готовность к жертвоприношениям свойственна не столько малочисленным и замкнутым на себя фундаменталистским конфессиям, сколько тайным сообществам сепаратистского толка, а также крупным экстемистским организациям – таким, как «Народная воля» и большевистская партия в России, национал-социалисты в Германии или Красные кхмеры в Камбодже. Поэтому правильнее говорить не об исламском фундаментализме, а, может быть, об исламофашизме.) Опыт истории свидетельствует, что всякие террористические движения, как бы они ни назывались и какие бы цели ни декларировали, совершенно бесперспективны и, в конечном счёте, обречены на поражение. Такая же судьба неминуемо ожидает исламофашизм; вопрос только в том, когда это произойдёт и каких жертв и усилий это потребует от цивилизованного мира.

4. Анализ главных идей Евангелий. Учение о духе как ядро христианства

(главы 3, 4, 9)

Начало третьей главы книги содержит разбор принципиальных положений Евангелий, которые кажутся Вам наиболее важными или новаторскими. Здесь выделяются следующие две идеи.

1) Учение о загробной жизни, где «одни будут вкушать райскую жизнь в Царстве Небесном, а другие – терпеть адские муки»; вера в это представляет собой «мощный стимул каждому, чтобы быть праведным и не грешить» (стр. 12).

2) Прощение грехов – «мощный стимул к тому, чтобы согрешившие не теряли надежды и стремились исправиться» (стр. 12). С помощью нескольких групп цитат Вы показываете, что, в отличие от установлений Ветхого Завета, Евангелия обещают прощение грехов различными путями, а именно (стр. 12-15):

– крещением и покаянием в совершённых грехах,

– верой в Иисуса Христа как в Сына Божьего,

– верой и крещением,

– соблюдением заповедей Моисеева закона.

Справедливо отмечается, что каждое из этих четырёх сочетаний нельзя признать самодостаточным, и поэтому Вы усматриваете определённое противоречие между цитатами, на эти пути указывающими. Но почему же не предположить, как это часто Вы делаете, что в разное время различные авторы Евангелий приводили только какую-то одну, запомнившуюся им, часть высказываний Учителя? Тогда можно было бы прийти к достаточно очевидному выводу, что только выполнение всей совокупности перечисленных выше отдельных условий гарантирует грешнику прощение грехов.

Основным достижением третьей и четвёртой глав является, на мой взгляд, то, что Вам удалось акцентировать в них внимание читателя на самой сути и главном смысле христианского учения: «...Главное, в чём продвинуло христианство человечество, это в сфере духа. Это трудно подтвердить формально из-за того, что... дух невозможно измерить мерой» (глава 9, стр. 66). «Дух, духовность – главное требование, предъявляемое Учением Иисуса к человеку, для того, чтобы он мог попасть в Царство Небесное (или чтобы он приблизился к «образу и подобию Божию»)» (глава 3, стр. 15). На конкретных примерах Вы доказываете, что требование духовности интегририрует по существу все заповеди, все остальные требования к человеку, рассеянные по тексту Евангелий, – в том числе и рассмотренные выше способы прощения грехов. Убедительно показано, как «Иисус в притчах и поэтичных речах своих вылепляет как бы мозаичный образ духовности, одновременно иллюстрируя, что есть истинная духовность в по возможности широком кругу различных обстоятельств» (стр. 16).

Многие теологи и философы считают квинтэссенцией христианства ветхозаветную заповедь «Люби ближнего своего, как [любишь] самого себя», но ведь она не присуща только христианству, а задолго до него была выдвинута в Торе (Левит, 19:18). Кроме того, и она должна рассматриваться как следствие необходимого духовного развития человека. Ваше понимание духа как главного ядра христианства снимает многие противоречия, отмечаемые в евангельских текстах. Обретение подлинной духовности есть поистине первооснова и главнейшее условие движения человека к «образу и подобию Божьему» на все времена: «...В жизни вообще, а в ту фарисейскую эпоху в особенности, многие, очень многие, считающие себя праведниками, утратили ту силу чувства, без которой нет духа. (...) Первейшая же задача Иисуса – это разжечь дух» (стр.16). Сказанное здесь о «той эпохе» остаётся остро актуальным и в наши дни.

Понятно, что духовность, сама по себе, является необходимым, но недостаточным требованием для прогрессивного развития человека: ведь очень важно, какой будет эта духовность, что именно заполнит душу человека, какие помыслы будут им владеть. «Но что значит быть духовным?», – спрашиваете Вы (стр. 15). Мне показалось, что Вы не находите в Евангелиях однозначно точного, прямого и недвусмысленного ответа на этот вопрос, хотя и пытаетесь далее на нескольких страницах раскрыть глубинный смысл базовых положений христианства. Всё же Вы признаёте: «И даже великой жертвы Иисуса, жертвы, играющей исключительную роль в пробуждении духовности в людях, недостаточно, чтобы научить людей в бесконечных разнообразных обстоятельствах, порождаемых жизнью, что духовно, а что не духовно, что истинно духовно, а что ложно духовно» (там же). Тезис этот кажется мне крайне важным, особенно в свете того, что многие ортодоксально верующие считают, что библейские тексты содержат конкретные рецепты для разрешения любых жизненных коллизий. Увы, таких рецептов нет ни в христианском учении, ни в любой другой религии. Вероятно, этим вызвано Ваше пессимистическое замечание: «Для того, чтобы не попадать в ...ловушки, надо иметь, так сказать, общую теорию духа. Но как сказано, рациональной научной теории духа в силу природы объекта быть не может» (стр. 15-16). Категоричность последней фразы вызывает у меня некоторые возражения, но в целом Ваши выводы о неоднозначности восприятия многих положений и притч Евагелий представляются достаточно убедительными. Это ещё раз подтверждает необходимость тщательного анализа всей их совокупности.

Вполне логично, что от определения духовности как основы учения Иисуса Вы, в последней части третьей главы, переходите к трактовке понятия «Царства Божия» (или «Царства Небесного»). И здесь из множества иногда противоречащих друг другу цитат Вы выделяете главный смысл этого понятия, выраженный в приведенных Лукой словах Иисуса: «...Не придёт Царствие Божие приметным образом, и не скажут: «вот, оно здесь», или: «вот, там». Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (17:20,21). Это направленность «внутрь» перекликается с требованием духовности человека; это как бы две ипостаси самой сути истинного, не поверхностного христианства.

Заключительный абзац третьей главы как бы подводит итог приведенному в ней анализу важнейших основ христианства, отвечая на вопрос: з а ч е м «человек должен стремиться к совершенству, к светлой духовности, вылепленной и очерченной Иисусом Христом, к «образу и подобию Божьему»». Вы находите, кажется, самый простой и краткий, самый логичный ответ на этот сложнейший вопрос: «Если человек стремится к «образу и подобию», это не гарантирует ему, что он будет счастлив в этой земной жизни. Но это даёт ему шанс, принципиальную возможность счастья. И как бы ни складывались тяжело внешние обстоятельства его жизни, Царствие Божие будет внутри него (...) Без этого не может быть настоящего счастья. Может быть лишь иллюзия его» (стр. 22). Замечательные слова, – действительно, как просто!

Множество видимых противоречий, встречающихся в Евангелиях, объясняется, по Вашему мнению, особой сложностью учения о духе и во многом абстрактным его характером: Иисус «жертвует на время нюансами, оставляя тем самым возможность непонимания и кривотолкования (а иначе нельзя было довести до людей сложное учение)». И ещё: «...Дух, являющийся стержнем Учения Иисуса, – понятие в высшей степени трудное для объяснения и ещё более трудна задача вдохнуть его в людей» (глава 4, стр. 30).

В конце четвёртой главы обобщаются главные идеи иудаизма и христианства, которые рассматриваются в динамике их исторического развития. Крайне важно, что Вы усматриваете в «движении идеи», помимо общей стратегической цели, ещё и цели тактические, обусловленные спецификой того или иного периода развития: «...Движение идеи происходило, так сказать, контргалсами. Т.е. каждый раз, когда людям давалось учение от Бога, оно было направлено на общую стратегическую цель доведения человека до «Образа и подобия Божия». В то же время оно каждый раз учитывало обстоятельства момента: общий уровень развития людей на тот момент, определяющий степень сложности понятий, которые они могли воспринять; характер их отклонения от «образа и подобия» на тот момент и т.п. Этот учёт приводил к тому, что я назвал локальным вектором. Т.е. направленность Учения на каждом этапе по видимости не совпадала с направлением на конечную цель, которая прорисовывалась в дальнейшем. Конечно, речь не идёт о прямом противоречии, но можно говорить о смещении акцентов» (стр. 29; выд. – А.М.). Вот наилучший ответ как атеистам-буквоедам, выискивающим в Библии формальные противоречия, так и религиозным фанатикам-фундаменталистам, настаивающим на буквальном понимании и непререкаемом значении каждой фразы Учения!

Далее понятие «локальных векторов» разъясняется примерами. Показано, что на начальном этапе развития главной идеи «требовалось только беспрекословное подчинение прямым указаниям Бога» (Авраам ответил на это требование своей беспредельной верой); затем были восприняты основы иудаизма, где «ритуально обрядовая часть превалировала по видимости над моральной, а духовная была лишь обозначена требованием единобожия и любви к Богу» (учение Моисея); позже акцент сместился на необходимость «выполнять моральные заповеди и развивать в себе духовность» (Давид и пророки); и, наконец, Иисус «также, как и пророки, много и с большой силой учит, что дух и мораль гораздо важнее ритуальных предписаний. (...) Противопоставление духовного бездуховному Иисус доводит до чёрно-белой контрастности. (...) ...Ни о каком пренебрежении моралью в Учении Иисуса речь не идёт. Но постоянно подчёркивается приоритет духа над всем прочим, включая мораль» (стр. 29-31; выд. – А.М.).

Последнее замечание представляется очень важным. Действительно, Иисус Христос не выдвигал каких-либо принципиально новых заповедей, все пропагандируемые им моральные законы были и до Него хорошо известны; это отмечал, в частности, Н.Бердяев: «В Ветхом Завете, в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали» [3, стр. 150]. Не столько сами по себе давно известные заповеди, сколько выдвинутая на первый план христианством внутренняя духовность может помочь человеку достойно противостоять запутанным жизненным обстоятельствам, когда нормы морали противоречат друг другу или когда зло выступает под личиной добра. Наиболее сложный вопрос заключается не в том, что делать или чего не делать, а в том как именно добиваться поставленных целей. Например, бороться за свободу можно, как Ганди, а можно – как Ленин. И только истинная духовность (она сродни, очевидно, совести) может подсказать человеку истинный путь, совпадающий в своей тенденции со стратегическим направлением на обретение «образа и подобия Божьего».

Что дальше, после Иисуса? Куда сегодня повёрнут «локальный вектор» и куда он укажет в будущем? Или он уже без всяких контргалсов направляет нас прямо на стратегическую цель достижения «образа и подобия»? Вот Ваш – самый общий – ответ на эти вопросы: «...Чем больше истинного духа – тем лучше. И это совершенно замечательное свойство. Оно даёт возможность бесконечного развития человеку и человечеству» (глава 4, стр. 31). И ещё: «...Подлинное возрождение духа не может произойти без новой Реформации, без того, чтобы разобраться, в чём же были заблуждения, искривления Учения Иисуса Христа» (глава 9, стр. 66). Может быть зародыш новой Реформации можно усматреть в деятельности папы Иоанна Павла II, других прогрессивных религиозных деятелей? И Ваша работа – из тех немногих, которые прямо служат тем же целям.

Если говорить несколько более конкретно, то мне кажется, что современное направление локального вектора может быть выражено требованием единения духа – максимально возможной интеграции различных проявлений духа в масштабе планеты – интеграции религий, методов познания (религии, науки, искусства), культуры, общественной морали. Эта подлинная, глубинная интеграция духа, сохраняя всё своеобразие национальных культур и традиций, должна способствовать единству человечества. Именно на это, вероятно, указывает сейчас локальный вектор исторического развития.

Разделы книги, посвящённые исследованию Учения о духе, могут служить прекрасным примером всестороннего логического анализа очень сложных, зачастую весьма противоречивых теолого-философских проблем, – анализа, позволяющего без вульгаризации и упрощенчества распутать многочисленные противоречия древних учений и вскрыть их главную сущность. В результате эти учения становятся понятнее и ближе нашим современникам и могут ещё лучше ориентировать их в движении к «образу и подобию Божьему».

5. Что могут сделать с великой идеей её последователи (главы 5-8)

Несколько глав книги показывают, как обошлись с Учением Христа его последователи. Историческая драма христианства, извратившего в значительной мере начальное учение Иисуса, не уникальна – можно привести не один пример трансформации благих намерений в свою противоположность. Было бы интересно установить, почему это происходит с какой-то почти даже неизбежной закономерностью, почему люди в большинстве случаев оказываются не способными следовать так горячо принятым ими вначале нравственным законам и с такой лёгкостю превратно толкуют, искажают не только букву, но – что гораздо хуже – и самый дух этих законов. Проблема эта требует, может быть, отдельного исследования.

5.1. Выводы пятой главы о во многом негативной роли святых Апостолов, ближайших сподвижников Христа очень интересны, они хорошо аргументированы, подкреплены многочисленными цитатами из «Деяний» и «Писаний». Разумеется, эти выводы совершенно не соответствует установившимся каноническим взглядам. Особенно «нестандартной» выглядит оценка роли св. Павла, обычно почитаемого одним из столпов христианства чуть ли не наравне с самим Иисусом. Так, в панегирической, лишённой всякой критики обширной работе Альберта Швейцера «Мистика апостола Павла» утверждается, что именно Павел более других служил развитию духовного начала христианства, заложенного Иисусом. Апологеты св. Павла многочисленны, из его оппонентов можно вспомнить, разве что, Ницше, который со свойственной ему резкостью называл Павла жрецом, разрушившим замысел Иисуса.

Хочется привести полностью одно из наиболее общих и взвешенных Ваших заключений о роли Апостолов: «...Несмотря на подвижническое служение идее в противостоянии гонителям её, несмотря на то, что Апостолы разжигали истинный дух в новообращённых и своим примером и своими речами, ...несмотря на всё это, они борьбой между собой за первенство, тоннами лицемерия и злобы, выплеснувшимися в этой борьбе прежде всего со стороны Павла (по крайней мере судя по дошедшим до нас материалам), снизили высокий и светлый дух Учения Иисуса. Это была та ложка дёгтя, которая портит бочку мёда, и надо сказать, это была большая ложка. Этим было положено начало процесса духовной деградации, продолжавшейся всю историю Церкви, хотя и неравномерно. (...) ...Постепенный упадок, омертвление духа, замена его эрзацами, неизбежны в процессе эволюции организации, обслуживающей и одновременно эксплуатирующей духовную идею. Но этот процесс может идти быстрее или медленнее в зависимости от личностей, участвующих в нём» (стр. 36). Лучше не скажешь! А последние две фразы выглядят как чёткая формулировка общего закона «эволюции организации», обслуживающей духовное учение.

Стоит, пожалуй, перечислить основные статьи немалого счёта, предъявленного Вами святым Апостолам:

– они «раскачивают качели противоречия между духом и моралью (законом), то утверждая, что вера делает ненужным (с разными оттенками смысла ненужности) закон, то вновь утверждая необходимость соблюдения заповедей и даже вводя свои собственные» (стр. 36);

– они утверждали, «что пока не было закона, не было и греха», хотя на самом деле, как Вы отмечаете, грех – это «когда человек делает зло, понимая или будучи способен понять, что это зло, и не зависимо от того, есть ли уже закон или нет» (стр. 38);

– Павел и Иоанн полагали, «что вера в Бога и Иисуса Христа и любовь к ближнему автоматически приводят к тому, что человек не грешит, даже если он не знает закона», что «само чувство любви к Богу и к ближнему обеспечит, что ни о чём не думая, он будет соблюдать заповеди» (стр. 39);

– Павел вёл «атаку на мудрость и разум, как таковые, проводя мысль, что быть мудрым, разумным – это гордыня, противречит смирению, которого требовал Иисус», он «напрямую начинает пропагандировать юродство, возводя при этом поклёп на Иисуса, что якобы Он юродствовал в Своих проповедях» (стр. 41);

– Апостолы требовали «беспрекословного подчинения любой власти во всём, что она требует», в их призывах «к покорности властям, начальству и хозяевам нельзя не уловить рабский оттенок»; это «создаёт смещение акцентов от исполненного достоинства Христова смирения в сторону рабского, приниженного» (стр. 42);

– они призывали: «не надо судить ближнего, поскольку мы не знаем его помыслов и намерений, один Бог знает, вот пусть Он и судит», но Иисус говорил: «судите судом праведным», и «это никак не похоже на то, чтобы стыдливо отворачиваться от безобразий ближнего, оставляя это заботе Господа Бога» (стр. 42, 43);

– они говорили: «страдайте, умерщвляйте свою плоть, от неё все грехи», а также «не любите мир», и именно с Павла «начинается путь христианства к средневековой аскезе, к изуверской попытке изгнать из жизни всё плотское, как греховное, так и здоровое, нормальное, дарованное человеку Творцом, создавшим человека не только духовным, но и плотским» (стр. 43, 44);

– некоторые Апостолы, и в особенности Иоанн Богослов в Апокалипсисе, подменяют «высокий и светлый дух Иисуса, гармонически сочетающийся в Его учении с рацио» устрашающими видениями, «мрачной мистикой, нарочитой таинственностью и непонятностью, почти шаманским камланием», откуда «и пошло невообразимое кликушество, сопровождающее христианство вплоть до наших дней», пошла вся эта «отвратительная мистика, пахнущая Кабалой и тайными жреческими учениями Междуречья и Египта, против которых заострено и Учение Моисея и Учение Иисуса» (стр. 46).

Все перечисленные сознательные или невольные искривления учения Христа подтверждены многочисленными цитатами из святых Апостолов, и убедительно показано, как и в чём эти их высказывания противоречат Его изначальному слову и делу. Отрадно, что критическое отношение ко всему этому не мешает Вам, вместе с тем, признавать правоту и логичность некоторых апостольских суждений. Вот один очень характерный, на мой взгляд, пример такого взвешенного высказывания: «...Павел правильно ухватил очень важную вещь: рациональное познание хорошо само по себе только, когда речь идёт о материальном мире. Но когда речь идёт о человеке и направлении его на путь истинный, рациональное познание, лишённое духа, даёт сбой» (стр. 41). Действительно, очень важная мысль!

Некоторым недостатком Вашего анализа данного периода я бы посчитал то, что он ограничен духовными аспектами и внутрицерковными проблемами, сосредоточен в основном на деятельности и высказываниях самих Апостолов. Всё это, конечно, необходимо было рассматривать – может быть, даже в первую очередь. Но Вы почти не уделяете внимания другим важным, внецерковным – экономическим и политическим, факторам, несомненно повлиявшим сначала на распространение, а затем – на искажения изначального Учения.

5.2. В шестой главе, рассматривая один из самых мрачных и противоречивых периодов истории христианства – от Апостолов до Реформации, Вы выделяете несколько негативных аспектов этого этапа эволюции Учения Христа.

1) Произошло чрезмерное усиление организационной структуры Церкви, верхушка которой пошла на развращающий союз с властью, а простые верующие были оттеснены от живых истоков Учения: «...Церковь превратилась в организацию, подобную светской, с властными прерогативами у верхушки, а в определённые периоды даже сливалась и была частью светской власти. (...) По мере дальнейшей консолидации церкви, как организации, чему способствовало превращение её из гонимой в представительницу государственной религии в Римской империи, ...происходило всё большее отстранение рядовых верующих от права и возможности самим понимать и толковать Учение Иисуса. (...) Церковь прочно, мёртво стала между верующими и Богом и взяла Учение полностью себе на откуп» (стр. 48, 50). Очень интересно и вполне закономерно проводимое Вами обобщение негативного влияния сильной церковной организации на проводимые ею идеи: «Аналогичное происходило и в истории других учений, породивших мощные властные организации, например в марксизме. Но в Христианстве это впервые произошло в крупном масштабе и судьбоносно для человечества... И на примере христианства лучше всего видны коллизии, возникающие при взаимодействии идеи и обслуживающей её организации» (стр. 50).

Не следует ли отсюда вывод, что любое заигрывание с властью, и тем более, союз с нею, способны погубить живую духовность, омертвить дух? что чрезмерное стремление к «упорядочению» духовных движений, к усилению их «организованности» приводит, как правило, к потере духовности и иногда – к фактическому краху самой этой организации, несмотря на всё её кажущееся могущество? Можно вспомнить здесь, в частности, и те печальные моменты истории Русской Православной Церкви, когда она стремилась угождать властям, – никогда ничего хорошего из этого не выходило – ни для верующих, ни для самой Церкви, ни даже для ласкаемого ею государства.

2) Раннесредневековая Церковь приобрела огромную власть над душами и жизнями людей. Она не замедлила всячески этой властью злоупотреблять, распространяя её силой, вширь и вглубь, всеми возможными средствами (в том числе и совершенно не духовными, нецерковными) и физически истребляя инакомыслящих и инаковерующих: «...Святая Церковь поступила со своим Учением гораздо более жестоко, чем большевики с марксизмом. Со своими инакомыслящими, еретиками, независимыми толкователями, она затем тоже расправлялась жестоко... (...) ...В изуверстве по отношению к собственному Учению, Учению, которое она с удовольствием эксплуатирует по сей день, она превзошла всех и до и после. (...) Невинных людей пытали ужасными пытками, колесовали, четвертовали, сжигали на костре во имя человеколюбивейшего из богов Иисуса Христа. (...) Когда-то гонимое за веру христианство, своими жестокостями в отношении инаковерующих превзошло своих римских гонителей. (...) ...Церковь приобрела такую власть над душами людей, какой не обладал никто и никогда из владык мирских» (стр.50, 51). Разве может быть что-либо более противоречащее самому духу учения Христа, чем эти действия Церкви Христовой? Отрадно, что сейчас настало, наконец, время покаяния руководства католической церкви за хотя бы наиболее одиозные, антихристианские по сути, деяния своих предшественников.

Впрочем, и сегодня многие отождествляющие себя с христианством тоталитарные секты (или культы, как Вы их называете) отличаются изуверством и крайней жестокостью по отношению к тем своим членам, которые так или иначе пытаются освободить свою душу от их убийственного ига. («Название своё культы получили из-за своей тоталитарной организации, когда вся истина принадлежит верховным иерархам по определению, как правило – духовному вождю и основателю, но бывает, что и некой коллективной верхушке, а рядовые верующие обязаны принимать её без права обсуждения» (глава 8, стр. 58).) Кроме того, часто можно наблюдать и духовное угнетение верующих представителями вполне традиционных конфессий: «Большая часть традиционных конфессий сами грешат духовным тоталитаризмом, хотя сегодня даже католицизм уступает в этом отношении типичным культам. Православие и некоторые другие конфессии претендуют на внутреннюю духовную свободу их членов. В православии это называется соборность» (там же, стр. 60). Возможно, подавление духовной самостоятельности, духовный гнёт – это самое большое преступление, какое религиозная община может совершить по отношению к человеческому духу, который, по самой сущности своей, должен быть свободным в своих устремлениях к высшему, в поисках путей к «образу и подобию Божьему».

3) Наряду с усилением мирской, физической если можно так выразиться, власти Церкви происходило её внутреннее ослабление и расчленение, выхолащивание, омертвление и искажение духовной основы христианского учения: «...Начался период анархии, вакханалии толкований, отличающихся необычайным буйством фантазии... (...) В этот период начинают входить в моду схоластические изыски на теологические темы... В средние века упражнения в схоластике достигнут совершенно фантастических размеров. (...) Принятие же «силового» решения на основе узурпации права толкования [сугубо теологических вопросов] центральной властью, приводило лишь к бесконечным расколам и ветвлениям церкви. (...) Что же касается самого Учения, то со временем происходило всё большее искажение его... (...) ...Восставшее против фарисейства христианство опять возвращалось к нему же. Но церковь пошла дальше и додумалась брать «возмещение» деньгами, что получило название индульгенций. Но и это был ещё не предел цинизма и в конце концов индульгенции стали продавать и за будущие грехи» (глава 6, стр. 48, 51).

Всё так, но справедливо ли, что Вы совсем немного места (только на стр. 52) находите для описания позитивного влияния Раннего средневековья на развитие христианской идеи? Вы указали здесь, вскользь, лишь три момента: «поиски и в сторону углубления духа, поднятия его на большую высоту, хотя и с оттенком мрачноватой экстатичности»; развитие европейского рыцарства, которое частично ставило «себе вполне христианские цели: сражаться со злом, защищать добро», а также «проникновение античной культуры» (изучение Аристотеля, развитие школы Фомы Аквинского). Мне кажется, что религия того времени оказывала, кроме всего того негатива, о котором выше говорилось, огромное положительное влияние на общество – и именно в области развития духовности. Монастыри и позднее университеты (действовавшие поначалу исключительно на религиозной основе) были, пожалуй, единственными маяками культуры и просвещения в необозримом море невежества и полудикости, которое представляла собой Европа после распада Римской империи. Эта, во многом подспудная, недоступная ещё основной массе людей, культура – и культура именно христианская – подготовила всё последующее развитие Европы; Реформация и Возрождение ведь не на пустом месте возникли.

5.3. В седьмой главе анализируются основные направления Реформации, при этом Вы отмечаете различные её достижения, некоторые из которых, однако, сопровождаются новыми (а порой и не новыми) искажениями духа Учения Иисуса.

1) Совсем немного аспектов Реформации рассматриваются Вами как несомненно положительные (я насчитал только два таких):

– «...О любви к ближнему Кальвин пишет, что «любить своего ближнего надо не за его качества, а за то, что в каждом есть «образ и подобие Божие»». Это соответствует духу Учения» (стр. 56);

– «...Кальвин восстаёт не только против бездуховности схоластов, но и против умерщвления плоти, которое достигло своих изуверских вершин в католицизме ещё до схоластов и подавалось как раз как проявление духовности или средство для её достижения» (стр. 53); впрочем, в другом месте Вы отмечаете: «Одобряет Кальвин и умерщвление плоти. Может не так истово, как паписты, но одобряет» (стр. 57), – может быть такая противоречивость как раз и характерна для отцов Реформации.

По поводу же одного из других направлений Реформации у Вас заготовлена ложка дёгтя: «Что касается понимания смирения, то восстав против узурпации Церковью исключительного права толковать Учение, права, кроме всего прочего унижающего достоинство простых верующих, отцы Реформации приблизили это понимание к истинному Христовому, такому, в котором смирение перед Богом и кротость в общении с людьми не превращаются в унижение и самоунижение. И всё-таки, следуя Павлу, немалую дозу самоуничижения в понимании смирения они сохранили... (по поводу одного из высказываний Кальвина Вы замечаете: «...Это преувеличенное смирение «пуще гордыни»» и «...Кальвин хочет быть святее Самого Иисуса Христа») (стр. 56).

Наконец, одно из направлений Реформации подвергается безоговорочной критике: «Что касается толкования реформаторами сути Благой вести, этого стержневого момента Учения Иисуса Христа, то здесь они, к сожалению, идут в фарватере, проложенном Павлом, т.е. продолжают раскачивать качели понимания её между прощением грехов при условии веры в Иисуса Христа, раскаяния и соблюдения впредь заповедей и закона и прощением их «даром», т.е. с верой и раскаянием, но с необязательным исправлением путей своих» (стр. 54). Вы убедительно, путём сопоставления цитат из Кальвина, показываете, насколько запутан был им вопрос прощения грехов.

Ниже мы обсудим более детально другие, более противоречивые, направления Реформации, которые Вы подвергли диалектической критике.

2) «Лютер заявил, что Библия сама есть свой лучший комментатор... (...) Свято только само Писание и никакие иные тексты, написанные после него и утверждённые Святой Церковью, не святы» (стр. 53). В то же время Вы отмечаете, что «Лютер, Кальвин и ряд других отцов Реформации дали тем не менее свои толкования её [Библии] и притом обширнейшие (стр. 54). Кроме того, «осудив папистов за провозглашение святыми и непогрешимыми авторитетами всевозможных Отцов Церкви, толковавших Писание после Апостолов, она [Реформация] не пошла в этом направлении до конца. Толкования самих Апостолов за пределами Евангелий она оставила святыми и непогрешимыми, в частности, послания Павла, в которых, как мы видели, было немало искажений Учения Иисуса Христа» (стр. 58). Таким образом, «...хотя Реформация имела огромное значение для Христианства и для рассматриваемого нами движения идеи в целом, но она не справилась со своей задачей в полном объёме, если понимать эту задачу, как исправление всех или хотя бы самых главных ошибок в понимании Учения Иисуса Христа, накопленных Церковью за предыдущий период» (стр. 57).

Думается, что обсуждаемая проблема выходит за рамки собственно христианства, и, возможно, она скрывает в себе неразрешимое противоречие. Что, собственно, следует считать основой любого вероучения, в основе которого лежит некое Священное Писание (Тора, Евангелия, Коран)? Если только само это Писание, то не превратится ли оно со временем в догму мёртвую, косную, не позволяющую соотносить учение с требованиями современности? И разве не провозглашением нерушимости, неизменяемости основного учения питается всякий религиозный экстремизм (выходящая за рамки разумности ультраортодоксия и фундаментализм)? Если же признавать священными, то есть включать в «канон», многочисленные комментарии и толкования Писания, то не развеют ли все эти последующие «улучшения» (часто именно в кавычках) самый дух начального учения и сможет ли оно тогда устоять, сохранив свою первооснову? Итак, судьба религий зависит от нахождения разумного компромисса между этими двумя крайностями, которые грозят, кажется, любой религии; каждая из двух крайностей способна извратить дух религии или даже погубить её. На примере и иудаизма и христианства мы видим, как трудно найти верную дорогу между фундаменталистской Сциллой и адаптационной Харибдой. (Та же проблема, но гораздо более остро стоит сейчас перед исламом.)

3) Реформация провозгласила, что «каждый верующий сам общается с Богом и сам толкует Писание, постигая его своим сердцем. (...) Священник не должен быть посредником между Богом и человеком. Его роль должна свестись к той, какой она была в ранних христианских общинах...» (стр. 53). Проблема «посредника между Богом и человеком» заслуживает, вероятно, отдельного исследования. Она неоднозначна и также содержит в себе диалектические противоречия, которые впервые проявились ещё в языческих культах, можно проследить их и в иудаизме, и, конечно, свойственны они и христианству. Возможно, некоторые современные протестантские конфессии решили эту проблему наилучшим образом, найдя, опять таки, разумный компромисс между самостоятельным общением человека с Богом и помощью священника в обретении пути к такому общению.

4) «Лютер и Кальвин выступили также против умертвляющей дух схоластики. (...) ...Борясь с умерщвлением духа Учения схоластами, они подняли значение духа на новую высоту», – в связи с этим Вы приводите замечательные слова Кальвина: «...Согласие с Богом исходит более от сердца, чем от ума и более от чувства, чем от рассуждения» (стр. 53, 54). Однако, «справедливо осудив схоластов за иссушение духа Учения и применение ими рацио, логики, там, где их применять не следует, реформаторы выплеснули вместе со схоластической водой и схоластического ребёнка. Если есть области, в которых не применимо рациональное исследование, то тем более есть такие, где оно применимо и требуется. Реформаторы же, став в оппозицию к схоластам, откатились в соответствующих областях назад к экстатическо аллегорическо фантастическим толкованиям...» (стр. 57).

Здесь подмечена подлинно болевая точка не только религиозного наследия Реформации, но – гораздо более широко – гносеологии вообще: «За спором реформаторов со схоластами... встаёт нелёгкая и исключительно важная проблема взаимоотношения духа и рацио. Правы схоласты, увидевшие в предыдущем этапе развития Учения, что дух, лишённый контроля рацио, тяготеет к экстатичности, мистике, фанатизму, опасным заблуждениям. Правы и реформаторы, заметив, что холодное, лишённое духа рацио в приложении к проблемам человеческим (а не материального мира) точно также способно приводить нас к заблуждениям, может быть ещё худшим, не говоря уже о том, что изгнание духа, происходящее при этом, само по себе – великое зло» (стр. 57). Очень тонкое и точное замечание – подлинно взгляд в корень проблемы познания! Без оптимального баланса между духом и рацио, между верой и разумом прогресс процесса познания и многие вытекающие из этого процесса последействия ведут человека на кривые дороги мракобесия, невежества и фанатизма (когда дух неправомерно преобладает над рацио) или в тупики морального опустошения и потери нравственных ориентиров (при безоглядном подавлении духа со стороны рацио). Поискам верных путей познания действительно может служить Ваша книга «Неорационализм» [4], к которой Вы отсылаете читателей. (Рискну добавить к этому также ссылку на некоторые разделы моего эссе «Третья сила» [5], – в частности, на раздел «Триада познания».) И, конечно же, эту проблему «предстоит решать всему человечеству по мере продвижения его к «образу и подобию Божию»» (стр. 58).

5) Обобщая рассмотренное выше в пунктах 2-4, мы можем прийти к выводу о том, что поскольку люди не могут обладать абсолютной религиозной истиной, а на разных этапах развития религиозного учения могут лишь в той или иной степени к ней приблизиться, крайне важно не доводить тот или иной аспект учения до одной из двух противоречащих друг другу крайностей, которые как бы обрамляют данный аспект. Другими словами, в отношении религиозных максим всегда необходим поиск разумного компомисса, и Ваш анализ реформистского периода христианства это подтверждает. Компромисс необходим даже в таком, казалось бы, бесспорном вопросе, как необходимость выполнения основных заповедей: абсолютизация любой из них, как правило, приводит к печальным последствиям. Нет большей опасности для любой позитивной идеи, чем безоговорочный максимализм в стремлении безоглядно ей следовать. (Проблема абсолютизации моральных требований и максимализма в их исполнении рассматривалась, в частности, в моей работе «На пути к абсолютной морали» [6].)

6) Меня несколько озадачило то, что ни в данной главе ни вообще в книге практически ни слова не говорится о протестантской этике. Между тем разработка – в эпоху Реформации и позднее – основных положений этой этики оказала, на мой взгляд, огромное положительное влияние на развитие духа христианского учения. Причём показательно, что этика эта была не столько выработана «сверху» отцами протестантизма, сколько создана духовным движением к ней буржуазии и народных масс, многим потребностям которых она, видимо, отвечала. Кроме того, очень важно, что протестантская этика уделяет меньшее внимание внешним, обрядовым и иным, религиозным требованиям, она обращена больше к внутреннему миру человека и к его повседневной жизни. Она, может быть впервые, установила, что религиозные устремления человека должны реализоваться не столько в здании церкви, сколько, в основном, за его пределами – в семье и в трудовой деятельности. Это как раз очень близко к тому самому главному требованию, которое предъявлял к людям Иисус. Поэтому можно сказать, что протестантская этика восстанавила – хотя бы частично – истинный дух христианского учения. Кроме того, именно трудовая этика протестантизма немало послужила – и продолжает служить – целям становления и развития целой экономической формации – капитализма.

5.4. В конце седьмой главы лаконично формулируется основной результат Реформации: «...Незаконченность Реформации привела к тому, что никакого объединения и сплочения всех христиан вокруг единственно истинного толкования Учения Иисуса Христа после Реформации не произошло. Мало того, сами сторонники Реформации стали делиться на конфессии с разным пониманием Учения с ещё большим энтузиазмом, чем до этого. (...) В результате, главное русло движения идеи вышло за пределы Христианства и доминирующими в западном обществе стали другие идеи...» (стр. 58).

В восьмой главе, анализируя современное состояние христианства, Вы отмечаете, что главной его особенностью как раз и является начавшееся ещё в эпоху Реформации «дробление христианства» на всевозможные конфессии и культы; указывается, что только западных культов насчитывается более 5000. «...Это буйное разнообразие свидетельствует о неблагополучном состоянии современного Христианства» (стр. 58). Следствием этого явилось то, что «свет истины искажён и затемнён неправильным толкованием Учения во всех этих конфессиях» (стр. 60).

Основные причины неудержимого ветвления христианства Вы видите в следующем.

– Слабость и идейные противоречия традиционных христианских конфессий.

– Жёсткое ограничение свободы определения истины в традиционных конфессиях раз навсегда установленным «каноном, который включает тексты, излагающие не только слова Господа Бога или Иисуса Христа, но и мысли некоторых других людей, которые вместе с этими текстами признаются святыми и непогрешимыми». Известно, что канон «был принят не по указанию Господа Бога или Иисуса Христа и отнюдь не исключительно по мотивам служения истине, а в немалой степени по мотивам борьбы за власть в Церкви. (...) Это даёт мощное оружие в руки создателям новых культов. Их аргумент таков: Церковь, включая все её традиционные конфессии, исказила подлинное Учение Иисуса Христа...». Так, Вы приводите высказывание Джозефа Смита (основателя секты мормонов): «Многие наиболее простые и ценные части и многие заветы Господа были выкинуты». После подобных разоблачений «простой верующий далее верит уже любой ахинее, которой его этот Смит, или Мун, или Хаббард потчует» (стр. 60).

– Опора некоторых культов, якобы, «на науку и тем самым использование её авторитета» (частично «это связано с кризисом самой рациональной науки») (стр. 61, 62).

– Терпимость некоторых церковных иерархов к различным отрицательным явлениям как в среде прихожан, так и в самой Церкви (в качестве примеров Вы указываете священников-педофилов, церкви для гомосексуалистов, протестантского священника-гомосексуалиста). И возможно, Вы правы, отмечая что всё «это логическое завершение той амбивалентной позиции в отношении закона, которую занял ещё Павел» (стр. 63).

Здесь мы вновь сталкиваемся с проблемой отношения к религиозной догме, которая уже обсуждалась выше в п. 5.3 (2). Эта проблема выходит за рамки рассматриваемого в данной главе современного периода развития христианства и вообще за рамки христианства. Это проблема всякой религии, всякого учения, она заключается в поиске оптимального, или, как говорят буддисты, «срединного», пути между безоговорочной верой и свободомыслием, между священными текстами и последующими их толкованиями, между древним каноном и требованиями современности. История всех всех религий и, в частности, христианства показывает, что учение живо, когда оно избегает чрезмерного приближения к одной из двух крайностей. Предвидение и предотвращение таких опасных ситуаций является главной задачей не только руководителей церкви и теологов, но, может быть, и светских философов, которым, как говорится, «со стороны виднее». Думается, Ваша книга как раз об этих опасностях и предупреждает. И хотя мне известно, что Вы выступаете против компромиссов во всём относящемся к области духа, мне кажется, что весь пафос Вашей замечательной книги говорит о поиске именно таких – компромиссных, разумных – путей, позволяющих сохранить первооснову и самый смысл и дух иудеохристианского Учения, путей, позволяющих провести корабль Учения между опасными подводными рифами современности.

ЛИТЕРАТУРА

1. А.Воин. Христианство («От Моисея до постмодернизма. Движение идеи», часть 2-я), http://philprob.narod.ru/philosophy/Mozes2.htm

2. М.Гинзбург. Час сокрытия лица или трагедия оскорблённого Бога», «Aпраксин Блюз», № 13 («Трапеза»), 2005, Arroyo Seco, California.

3. Н.Бердяев. Философия свободы. В книге: Н.Бердяев «Сочинения», М., «Раритет», 1994.

4. А.Воин. Неорационализм. Киев, УКРИНТЕРМЕДАС, 1992.

5. А.Маркович. Третья сила (Заметки по философии искусства – из писем к Татьяне Апраксиной), «Aпраксин Блюз», № 13 («Трапеза»), 2005, Arroyo Seco, California.

(http://philprob.narod.ru/philosophy/Tretyasila.htm)

6. А.Маркович. На пути к абсолютной морали. «Вестник», №№ 15 (326), 16 (327), 2003. Балтимор, Мэриленд. (http://philprob.narod.ru/philosophy/Absolute.htm)

Кливленд, Огайо 9 февраля 2006 г.