Лев Толстой

Как известно, мораль, нравственность – это принципы, правила, стандарты человеческого поведения, которые исходят из различия между хорошим и плохим, между добром и злом. (Согласно В.И.Далю, мораль – нравственное учение, правила для воли и совести.) Система, совокупность моральных принципов образует этику -- науку о том, как должно поступать человеку. Под абсолютной моралью будем понимать некую “всеобщую”, универсальную и безусловную, не зависящую от времени и обстоятельств, нравственную норму. Может ли в принципе существовать такая мораль, каково её содержание, необходима ли она человечеству – вот вопросы, которые мы попытаемся обсудить в данной работе.

Источником этики может быть человеческое общество или Бог. Мы не будем обсуждать здесь вопросы бытия Бога; отметим только, что отсутствие доказательства существования Всевышнего не может служить доказательством Его несуществования. “Верить в Бога невозможно, не верить в Него – абсурдно”, – шутливо заметил Вольтер. Во всяком случае, говоря о морали, мы не можем абстрагироваться от религии – миллиарды людей находят в ней основу своей нравственности. Независимо от того, верим мы в Бога или нет, нам следует рассматривать любые религиозные этические принципы (и даже мифы) наряду с так называемыми материалистическими представлениями. “Возведение глухой стены между философской и религиозной этикой предопределяется заблуждением, будто одна из них наука, а другая – нет. Однако обе они – ни то, ни другое; обе они – мышление”, – считал Альберт Швейцер [1, с. 104]. Будем же – вслед за папой Иоанном Павлом II – полагать, что “вера и разум подобны двум крылам, на которых дух человеческий возносится к созерцанию истины” [2].

Накопленный человечеством этический опыт бесконечно богат и разнообразен: он включает в себя и провозглашенные пророками Божественные откровения, и гениальные прозрения светских философов. Одна из важнейших проблем, занимавших умы великих мыслителей, – это проблема абсолютной морали: “...Этическая мысль всегда стремилась открыть всеобщий основной принцип нравственного” [1, с. 205]. Мы можем рассмотреть здесь только некоторые вехи на путях развития этой основополагающей идеи. (Выделены даты событий или годы жизни упоминаемых деятелей и мыслителей.)

Около 2500 г. до н.э. Шумеры впервые в истории создали письменные законы.

1792-1750 гг. до н.э. Властитель Вавилона Хаммурапи существенно переработал шумерские законы и свёл их в кодекс из 282 статей, которые отчасти касались и вопросов этики. Например, этот кодекс предписывал “выколоть глаз за глаз и выбить зуб за зуб” [3, с. 86] – страх мести должен был предотвращать зло. Впоследствии в письменной Торе этот принцип выражал уже закон возмещения убытка: “Полное возмещение должно быть уплачено за потерю глаза, зуба, руки или ноги” [4; Исход, 21:24]. Гораздо позднее – в Коране – снова возникает мотив мести: “...Душа – за душу, и око – за око, и нос – за нос, и ухо – за ухо, и зуб – за зуб, и раны – отмщение” [5; 5:49]. Данный пример показывает, что, заимствуя друг у друга те или иные религиозно-этические принципы, народы по-разному их интерпретировали; поэтому такие конкретные нормы нельзя считать абсолютными (хотя они и кажутся “вечными”).

1375-1358 до н.э. Фараон Аменхотеп IV (Эхнатон) сделал попытку внедрить в Египте своеобразную монотеистическую религию – культ солнечного диска (Атона). В этой религии провозглашалось равенство всех народов перед лицом единого Бога.

1312 г. до н.э. (по хронологии, принятой в Торе). Во время исхода из Египта евреи обрели законы Моисея, которые впервые прочно связали этику с религией. Мы оставляем здесь в стороне вопрос о Божественном или ином происхождении Торы и её заповедей – гораздо важнее то влияние, которое они оказали на историю человечества. “Тора была дерзким прыжком в будущее. Она гигантски опередила всё, что существовало в то время.<…> Кодекс Моисея... далеко превосходит все предшествующие законы своим всеобъемлющим гуманизмом, жаждой справедливости, стремлением к демократизму. <...> Эти законы, сформулированные почти три тысячи лет назад, и поныне поражают своей гуманностью. Невольно задумываешься: не стал ли бы нынешний мир намного лучше, будь эти законы приняты повсеместно? <…> Пророки трактовали иудаизм как религию, содержащую специфические требования к евреям и общие принципы для всего человечества” [6, с. 54, 55, 57, 230]. Поистине удивительно, что все последующие века не слишком много добавили к этике, выраженной Десятью заповедями. Как будто услышан был призыв Моисея: “Не добавляйте к слову, которое я заповедаю вам, и не убавляйте от него” [4; Второзаконие, 4:2].

Древнейший этап развития общечеловеческой морали на этом закончился, и наступила многовековая пауза.

Около 580-500 гг. до н.э. Древнегреческий философ и математик Пифагор Самосский создал своеобразное этическое учение, согласно которому основой нравственной жизни являются просветленность сознания, гармоничность и мера в чувствах и поступках. Пифагор полагал, что человек должен чаще прислушиваться к голосу своей совести, должен сам воспитать в себе целомудрие, сдержанность, широту души и уважение к чужим мнениям. Эти его идеи имели большое влияние на последующее развитие античной философии.

563-483 гг. до н.э. Основатель буддизма непальский принц Сиддхартха Гаутама (Будда, Шакьямуни) главными принципами морали считал духовное совершенствование, отрицание крайностей в поведении (поиск “срединного пути”) и самоограничение. Адресованный всем людям “упрощенный” буддистский нравственный кодекс содержит всего пять принципов (Панча Шила), которые перекликаются с заповедями Моисея: “Воздерживайся от убийста, воровства, блуда, лжи и возбуждающих напитков” [7, с. 81]. Провозгласив любовь ко всему сущему, индуизм и буддизм предвосхитили космическую этику: “Человек, достигший совершенства, не делает различия между душою и всемирной природой, между собою и другим человеком” (Древнеиндийские сказания “Вамана-пурана”). В последующие века буддизм распространился по всем странам Южной и Восточной Азии, приняв своеобразную форму “религии без Бога”.

551-479 гг. до н.э. Древнекитайский мыслитель Конфуций провозгласил высшей ценностью земное существование, а основными добродетелями – человеколюбие, великодушие, просвещенность и следование определенным правилам (этикет). Всему этому человек должен учиться сам – и не из религиозных побуждений, а по доброй воле. Конфуций утверждал, что общественное благо и процветание государства прямо зависят от моральных качеств правителя: “Каждый из нас, от императора до простолюдина, прежде всего должен заботиться о нравственном самосовершенствовании, так как это есть источник всеобщего блага”. Так одновременно с Пифагором и Буддой была предпринята “попытка построения автономной морали, которая не связана с религией и Откровением” [7, с. 71].

480-400 гг. до н.э. Китайский учёный Мо-цзы (Мо Ди) призывал “смотреть на других как на себя”; он считал, что “любовь всех ко всем” приведёт людей к “объединению для замены разъединения”, к “взаимной выгоде” и всеобщему порядку, поможет победить “взаимную ненависть”, которая, по его мнению, является причиной всех бед человечества [9, с. 52, 53].

469–399 гг. до н.э. Древнегреческий философ Сократ выдвинул новую для античной цивилизации идею всеобщности и абсолютности нравственных законов. Вопреки всем религиям, он не считал Бога единственным источником морали, а полагал, что она создаётся также и людьми, что вера должна контролироваться разумом, который является мерилом нравственности. Общественная полезность действий человека представлялась ему одним из важнейших моральных критериев. Сократ пропагандировал среди своих сограждан такие качества как воздержание, умеренность, правдивость, стремление к знаниям.

428-347 гг. до н.э. Ученик Сократа Платон полагал, что каждый человек в своей жизни призван стремиться к единой и вечной идее Добра, постигая её “умственным зрением” своей бессмертной души. Подобно Конфуцию, он верил в зависимость состояния общества от моральных качеств людей и надеялся, что прогресс нравственности приведёт к созданию идеального государства. Он считал, что лучше самому испытать несправедливость, чем причинить её другим, что “заботясь о счастье других, мы находим своё собственное” и что “человек любящий божественнее человека любимого”, – эти моральные принципы Платона подготовили античный мир к восприятию христианства.

384-322 гг. до н.э. Крупнейший ученый античности Аристотель утверждал, что, создав человеческий разум, Бог не вмешивается более в жизнь людей. Следуя своему природному общественному инстинкту и разуму, стремясь к совершенству, человек начинает понимать, что только общее благо может привести его к истинному счастью, что несправедливое отношение к другим людям – это первопричина всех зол. Главными целями воспитания Аристотель считал обучение навыкам общежития, внушение любви к другим людям.

Так всего лишь за два века на огромном пространстве от Китая до Греции представители совершенно разных культур совершили удивительный прорыв в этике, открыв сходные моральные принципы, послужившие основой дальнейшего развития этической мысли.

I в. н.э. В восточной части Римской империи начало распространяться христианство. По утверждению выдающегося русского философа Н.А.Бердяева, “если брать учение Христа и отвергать самого Христа, то в христианстве нельзя найти ничего абсолютно нового и оригинального. В Ветхом Завете, в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали” [10, с. 150]. Не была новой и важнейшая нравственная норма христианства: “...Весь закон в одном слове заключается: “люби ближнего твоего, как самого себя”” [11; Послание к Галатам, 5:14] – достаточно сравнить эту заповедь с древним заветом Торы: “Не испытывай ненависти к брату твоему в сердце твоём... Не мсти и не вынашивай злобы на сынов твоего народа. Люби ближнего своего, как самого себя” [4; Левит, 19:17,18]. (Отметим, что в дохристианскую эпоху этот завет не приобрёл широкой известности, – возможно потому, что он относился только к евреям, – не говорят ли об этом слова “твоего народа”? У знатоков иудаизма до сих пор нет единого мнения на этот счёт – см., например, [12, с. 78, 79, 88] и [13, с. 147].) Но именно раннее христианство выдвинуло на первый план общечеловеческие заповеди милосердия, любви и свободы, и, благодаря христианству, эти заповеди стали известны многим народам Азии и Европы (а впоследствии и других континентов): “Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех...” [11; Послание к Римлянам, 10:12]. Как заметил Бердяев, “до Христа мир не знал вселенской религии; все религии были национальными и ограниченными” [10, с. 149]. Христианство, по словам Владимира Соловьева, “поставило перед человеком его абсолютный идеал, дало ему окончательную задачу для его собственной работы” (цит. по [8, с. 75]).

Однако между этикой провозглашенной и этикой, воплощаемой в жизнь, может лежать целая пропасть. Опустошительные крестовые походы, беспощадные религиозные войны, ужасы инквизиции – всё это религиозные фанатики вершили во имя Бога, но вопреки Его заповедям: “... Два основных завета христианства – равенство и прощение обид – были отвергнуты его последователями и вероучителями” [14, с. 111].

В VII веке рядом с погрузившейся во тьму средневековой Европой возникла блестящая исламская цивилизация. Она сопровождалась расцветом науки и искусства, но не привела к заметным открытиям в области общечеловеческой морали. Только европейское Возрождение смогло дать толчок дальнейшему её развитию.

1564-1616 гг. Произведения великого английского драматурга Вильяма Шекспира стали своеобразной художественной энциклопедией этики – они смогли выразить всё, что человеку было известно о добре и зле. Шекспир и другие гении Позднего Возрождения помогли людям осмыслить моральные ценности, ставшие основой западной цивилизации.

1724-1804 гг. Немецкий философ Иммануил Кант создал концепцию морального долга и всеобщей морали – так называемый категорический императив: “Если бы все поступали таким образом, чтобы их поведение совпадало со всеобщей целью человечества, то этим уже было бы достигнуто наивысшее совершенство” [15, с. 321]. Критикуя Канта, многие философы отмечали, что он не смог указать, как определить эту “всеобщую цель человечества” и “почему следует повиноваться его категорическому императиву, если только он не представляет изъявления воли верховного существа” [14, с. 50].

1748-1832 гг. Основатель утилитаризма английский философ Иеремия Бентам главным моральным критерием считал “полезность поступка”. Он полагал, что разумное удовлетворение частного интереса (эгоизм) приводит, в конечном счёте, к альтруизму и к достижению “наибольшего счастья наибольшего числа людей”.

1798-1857 гг. Основоположник позитивизма французский философ Огюст Конт утверждал, что разум, в конце концов, заставит людей осознать тесную зависимость их личной жизни от мирового порядка. Конт даже предлагал заменить “устаревшее” христианство новой религией, признающей человечество высшим божеством.

1806-1873 гг. Английский философ и экономист Джон Стюарт Миль в развитие идеи утилитаризма полагал, что, перестроившись на новых этических началах, общество должно обеспечить максимальную свободу своим членам, ограничивая её лишь таким образом, чтобы действия одних не наносили вреда другим и служили общим интересам. Критики утилитаризма отмечали, что определение “общих интересов” является задачей колоссальной трудности, что “этика социологического утилитаризма вооружает человека весьма относительными нормами, подверженными влиянию времени и социальных условий” [1, с. 173]; к тому же, эта этика не исчерпывает всех проблем индивидуальной, личной морали человека.

1875-1965 гг. Родившийся в Германии философ-гуманист Альберт Швейцер (лауреат Нобелевской премии мира 1952 г.), вслед за французским философом Жаном Мари Гюйо (1854- 1888), развил концепцию этики “благоговения перед жизнью”: “Если действительно существует основной принцип нравственного, то он не может не касаться отношения человека к жизни как таковой во всех её проявлениях. <...> Этика есть безграничная ответственность за всё, что живёт. <...> Этична только абсолютная и всеобщая целесообразность сохранения и развития жизни, на что и направлена этика благоговения перед жизнью” [1, с. 148, 218, 226].

ХIХ-ХХ вв. Классической – и прежде всего, русской – литературой исследованы все возможные нравственные коллизии в жизни человека: “Шекспир, Достоевский, Л. Толстой, Стендаль, Пруст гораздо больше дают для понимания человеческой природы, чем академические философы и учёные – психологи и социологи”, – считал Бердяев [16, с. 57].

Можно ли понять человека ещё глубже? Способны ли люди открыть в этике нечто новое? Или её развитие уже завершено – как завершены, например, Евклидова геометрия и классическая механика? Вернётся ли человечество к простым заповедям древних пророков, или оно будет ждать новых откровений? Может быть XXI век позволит ответить на эти вопросы.

Попытаемся выяснить, как и когда возникли понятия добра и зла, и могут ли некие моральные принципы считаться абсолютными. С этой целью рассмотрим сначала религиозную точку зрения, обратившись к Торе [4]. В Книге Бытие после описания каждого из актов сотворения мира до создания человека повторяются (пять раз!) слова: “И увидел Бог, что это хорошо” (1:10-25). (Отметим, между прочим, что появление человека не сопровождалось отдельной оценкой, и лишь в конце творения как бы подведен общий итог: “И увидел Бог всё, что Он сделал, и вот это очень хорошо” (1:31). Не означает ли это, что все земные творения изначально и сами по себе признавались “хорошими”, а человек создан неизвестно каким и может быть оценен только вместе с остальной природой?) Во всяком случае, если Создатель давал результатам Своих действий некую оценку, то, стало быть, способность отличать хорошее от плохого принадлежала изначально Ему, а не человеку. Люди же приобрели это качество только в результате грехопадения, когда вкусили от “древа познания добра и зла”: “Змей сказал женщине: “...Бог знает, что в день, когда от него поедите, ваши глаза откроются и станете, как Бог, знающими добро и зло” (выделено – А.М.). <...> И сказал Бог: ”Стал теперь человек как один из Нас в познании добра и зла”.” (3:4,5;22).

Таким образом, утверждается Божественное происхождение морали. В то время как политеизм мирится с относительностью морали, поскольку её источниками могли быть разные боги, ни одна монотеистическая религия не считает свои нравственные законы временными или зависящими от обстоятельств. Вот, например, чётко выраженное кредо иудаизма: “Мораль Торы вне времени и пространства, она абсолютна, ибо абсолютен её Творец” [17, с. 28].

Рассмотрим теперь научную, точнее материалистическую, точку зрения, согласно которой моральные критерии являются результатом развития общественного сознания. Человек никогда не жил в одиночестве, и уже первобытное сообщество нуждалось в регулировании поведения своих членов (как нуждается в этом и стадо животных, обладающих, согласно Дарвину, “общественным инстинктом”). Поэтому те или иные представления о добре и зле были присущи людям всегда. Бердяев с некоторой иронией приводит образец первоначальной, по-своему логичной, но крайне ограниченной морали: “...Готтентот... на вопрос, что такое добро и что такое зло, ответил: “ Добро, когда я украду чужую жену, зло же, когда у меня украдут жену”... <…> Готтентот, который, в сущности, и среди нас существует, был моралистом” [16, с. 33]. (Конечно, “готтентот” фигурирует здесь лишь условно.) Проблема морали, таким образом, заключается не только в определении добра и зла, но также и в том, насколько широко мы готовы применять эти понятия. Примитивная “готтентотская” этика, ограниченная пещерой, где обитал род, не могла постоянно соответствовать развивающимся производственным отношениям – они требовали усложнения моральных норм и расширения сферы их действия. Так постепенно возникли специфические “частные этики” различных племён, религий, затем классов, наций и целых цивилизаций. Из-за неравномерности развития производительных сил и известной инерционности надстройки (воспользуемся этими марксистскими терминами) сейчас на земле сосуществуют все указанные виды частных этик.

Итак, мы видим, что по мере развития человечества сфера приложения этических кодексов неуклонно расширялась, охватывая всё большие по численности социальные группы – от рода до нации. Логично предположить, что этот процесс будет продолжаться и дальше – пока этика не станет всепланетной. (Более общей может быть только космическая этика; возможно и она получит развитие, когда человечество начнёт в том нуждаться.) Даже мировые войны XX века не пресекли общей тенденции расширения этики: на наших глазах утверждается некая всеобщая мораль – то, что принято называть общечеловеческими ценностями. Если эта мораль будет принята подавляющим большинством людей, если они признают её верховенство над частными этиками, то такая мораль станет по существу абсолютной. Хочется надеяться, что это будет подлинно гуманистическая мораль (о возможном её содержании мы поговорим ниже).

Таким образом, и религиозные, и материалистические воззрения приводят к нас мысли о возможности существования всеобщей, абсолютной морали. Первый подход предполагает, что эта мораль известна Богу и через Него сообщена человеку, второй – что человечество способно самостоятельно прийти к ней в ходе своего исторического развития. И, наконец, возможна и такая точка зрения: абсолютная мораль есть результат совместного творчества Бога и человека.

Здесь шла речь только о том, что абсолютная мораль возможна, но, вместе с тем, она и объективно необходима человечеству (об этом будет идти речь в последнем разделе).

Укажем вначале, какими качествами должна обладать мораль, претендующая на звание абсолютной. Главное из них – безусловность. Абсолютная мораль не зависит от внешних обстоятельств, её применение не должно оговариваться какими-либо условиями места и времени. Другое важнейшее свойство абсолютной морали – всеобщность. Эта мораль адресуется всем людям без исключения, поскольку любое избирательное применение нравственных норм сводится, в конечном счёте, к различным “частным этикам”, то есть, по существу, – к какой-то разновидности “готтентотской морали”. Ещё одно свойство – высшая приоритетность. Мы должны признавать верховенство абсоютной морали над всеми другими групповыми, партийными, корпоративными, национальными и религиозными нравственными установками – так же как, например, признаётся приоритет международного права над национальным законодательством отдельных государств. Далее, абсолютная мораль предполагает взаимность. То, что, опираясь на эту мораль, человек может потребовать от других людей, он должен требовать и от себя самго. И, наконец, важным свойством абсолютной морали является универсальность. Принцип абсолютной морали должен как бы заключать в себе все общепризнанные гуманные нравственные нормы, регулирующие конкретные действия человека (то есть любая такая норма окажется лишь частным случаем этого всеобъемлющего принципа).

Попытаемся сформулировать кредо абсолютной морали, отвечающее указанным выше признакам. Быть может, это удастся сделать путём синтеза неких бесспорных, давно известных моральных принципов – ведь Альберт Швейцер считал, что “подлинный основной принцип нравственности при всей его универсальности должен должен быть чем-то поразительно элементарным...” [1, с. 105].

Существует легенда, согласно которой Конфуций на вопрос ученика, можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом, ответил: “Это слово – взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе” [9, с. 36]. Известно также подобное изречение еврейского мудреца Гиллеля (70 г. до н.э. – 10 г. н.э.); когда некий язычник попросил Гиллеля изложить ему основной смысл Торы, пока он сможет стоять на одной ноге, тот ответил: “Не делай другим того, что ненавистно тебе, – в этом вся Тора. Остальное – комментарии” [6, с. 57], [12, с. 82, 133].

Эта формула не раскрывает, что именно не следует делать человеку, что именно должно считаться злом в тех или иных обстоятельствах, – это является предметом различных религиозно-этических кодексов. (Напомним, что восемь из десяти заповедей Декалога представляют собой запреты.) И всё же мы имеем здесь предельно обобщенный принцип отрицания зла: предполагается, что человек не желает плохого себе самому, и, руководствуясь данной формулой, он не станет причинять зла другому человеку.

Принцип отрицания зла – необходимая составляющая абсолютной морали, но он не достаточен, поскольку не требует от человека каких-либо позитивных действий, ведущих к добру. Если следовать одному только этому принципу, то логически можно прийти к мысли о том, что лучше не делать вообще ничего. (Такая идея присуща, в частности, буддистскому учению о ниравне – состоянии наивысшего духовного блаженства, которое достигается в результате абсолютного покоя.) Однако в реальной жизни желание уклониться от действия может быть продиктовано эгоизмом, и очень часто бездеятельность оборачивается злом. Кроме того, бездействие – это остановка развития.

Рассмотрим теперь другое, выраженное словами Евангелия, правило: “...Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки” [11; От Матфея, 7:12] (последние слова – это, видимо, ссылка на Тору). Данная формула тоже не указывает конкретно, как именно следует поступать; однако по существу она представляет собой принцип утверждения добра: предполагается, что человек желает себе только хорошего, и он должен поступать (то есть – делать) так, чтобы и другим было хорошо. Мы имеем здесь уже самую общую программу позитивных действий.

На первый взгляд этот принцип кажется всеобъемлющим, он как бы включает в себя и принцип отрицания зла: действительно, если человек поступает так, чтобы делать другим людям только добро (которое себе желает), то, тем самым, он никогда не причинит им зла. Здесь существует, однако, одно немаловажное обстоятельство, которое не позволяет считать принцип утверждения добра самодостатоточным. Дело в том, что последовательно руководствуясь только этим принципом, мы не сможем противостоять злу и должны будем безоговорочно любить всех, в том числе и врагов (поскольку мы, очевидно, любим себя). К этому и призывает, в частности, Евангелие: “...Не противься злому. <...> Любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас...” [11; От Матфея, 5:39,44]. Пожелание дружить с врагами можно найти и в Коране: “...И вот – тот, с которым у тебя вражда, точно он горячий друг” [5; 41:34]. Однако подобные заповеди противоречат природе человека и реальной жизни. (Тут можно вспомнить ироничное замечание американского писателя Эдгара Хау: “Прежде чем возлюбить своих врагов, попробуйте хоть немного лучше относиться к своим друзьям”.) Как сказал Андре Моруа, “в непротивлении злу насилием есть своя прелесть, но оно на руку подлецам”. Мы хорошо понимаем, что отпор, который получает зло, на деле является одним из источников добра. Следовательно, и принцип утверждения добра сам по себе тоже не может считаться абсолютным.

Следует, по-видимому, признать, что только некое логическое единство рассмотренных выше двух принципов способно образовать непротиворечивое моральное кредо. Его можно выразить словами древнеиндийского эпоса “Махабхарата”, записанного около 300 г. до н.э.: “Обращайся с другими так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобою” (цит. по [14, с. 239]). Глагол “обращайся” здесь означает и не-делание (зла), и делание (добра); тем самым воссоединяются две неразделимые стороны одной этической медали и снимаются противоречия каждого из двух отдельных принципов. Эта формула представляет собой принцип взаимной справедливости: если человек хочет, чтобы ему не причиняли зла, которого он не заслужил, или чтобы его лишали заслуженного им добра, то, “обращаясь” с другими людьми, он сам должен вести себя соответствующим образом. И именно данный принцип может выразить сущность абсолютной морали; ему действительно присущи все указанные выше качества такой морали – безусловность, всеобщность, высшая приоритетность, взаимность, универсальность.

Необходимо, однако, сделать одно дополнение. Принцип взаимной справедливости предполагает, что критерием отношения человека к другим людям является его собственное представление о том, что хорошо или плохо для него самого. Тем самым человек как бы оказывется “мерой всех вещей” – по выражению Протагора. Однако этическая мера может выходить за рамки “себя самого”: ведь людям свойственны и самоотречение, и самопожертвование, часто они желают другим добра ещё больше, чем себе. “Нам мало нас самих: у нас больше слёз, чем сколько их нужно для наших личных страданий, больше радостей в запасе, чем сколько их требует наше собственное существование”, – говорил Жан Мари Гюйо (цит. по [18, с. 311]). Истинная нравственность в значительной степени иррациональна.

В поисках дополнительного измерения для абсолютной морали зададим себе вопрос: что является действительно непреложным и всеобщим законом природы или Бога, на что направлена вся её или Его видимая нам “деятельность”? Этика современности подсказывает нам только один ответ – развитие, упрочение и расширение жизни и её высшего атрибута – разума. Наш долг, следовательно, состоит в том, чтобы в максимально возможной степени содействовать этому развитию – ведь вне жизни, вне человека сама постановка каких-либо этических проблем теряет всякий смысл. “Этика, по мнению Гюйо, должна быть учением о средствах, при помощи которых достигается цель, поставленная самой природой, – рост и развитие жизни” [14, с.248]. А вот как понимал проблему абсолютной этики Альберт Швейцер: “Фактически можно всё, что считается добрым в обычной нравственной оценке отношения человека к человеку, свести к материальному и духовному сохранению и развитию человеческой жизни и к стремлению придать ей высшую ценность. И наоборот, всё, что в отношениях людей между собой считается плохим, можно свести в итоге к материальному и духовному уничтожению или торможению человеческой жизни, а также к отсутствию стремления придать жизни высшую ценность. <...> Все возникающие в обществе принципы, убеждения и идеалы мы должны крайне педантично измерять мерой абсолютной этики благоговения перед жизнью” [1, с. 218, 229]. Сама идея абсолютной морали предполагает, очевидно, абсолютную неограниченность сферы её применения: “Любовь ко всякой твари вообще, любовь к животным, к растениям, к минералам, к земле, к звёздам совсем не была раскрыта в христианской этике. Это есть проблема космической этики, которая должна быть поставлена”, – полагал Бердяев [16, с. 166]. (Такой подход характерен, в частности, для буддизма, который призывает не причинять зла не только людям, но и вообще всему живому и даже неживой природе.)

Квинтэссенцией всех этих высказываний является принцип поддержки жизни, выраженный словами Швейцера: “Добро – то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствуетет ей” [1, с. 218]. Этот принцип сам по себе не является, конечно, абсолютным, потому что человеку приходится “каждый раз самому решать, в какой степени он может остаться этическим, в какой степени он может подчиниться необходимости уничтожения или нанесения вреда жизни и в какой мере, следовательно, он может взять за всё это вину на себя” (Там же, с. 222). Тем не менее, принцип поддержки жизни прекрасно дополняет принцип взаимной справедливости, устанавливая меру добра и зла, хотя и относительную, но всеобщую и выходящую за пределы “собственного я”.

Ещё одним ориентиром в современном понимании абсолютного добра и зла может служить определение, данное российским историком Андреем Никитиным: “...”Добро” и “зло”... впервые, пожалуй, приобретают значение категорий вневременных, абсолютных, находя подтверждение в учениях великих религий.<...> “Добром” оказывается всё, что соединяет людей, что позволяет каждому человеку работать с наибольшей отдачей и устремлённостью – любовь близких, дружба и помощь окружающих, мир и согласие на Земле. Наоборот; абсолютным “злом” оказывается всё противоположное только что сказанному, что разъединяет людей, препятствует душевной гармонии человека, разрушает общекультурные ценности, созданные трудом предшествующих поколений...” [19, с. 26, 27].

Нравственный максимализм, то есть стремление во что бы то ни стало неуклонно следовать той или иной норме морали, может быть внутренним, когда повышенные моральные требования человек предъявляет к самому себе, или внешним, когда такие требования предъявляются к другим людям. Говоря, в частности, о христианской морали, Бердяев заметил: “Есть два нравственных пафоса: один требует прежде всего нравственной высоты от себя и своих, другой прежде всего обличает чужих. Второй пафос не христианский” [16, с. 106].

Благотворным внутренним максимализмом продиктованы, например, следующие слова Талмуда: “Сделал ли ты своему ближнему зло, хотя бы и небольшое, считай таковое большим, а сделал ты ему большое добро, считай таковое маловажным, небольшое же добро, оказанное тебе другим, считай большим... Не прощай себе, и тогда ты легко будешь прощать другим”. Быть беспощадным к себе, конечно, нелегко, но можно надеяться, что такая требовательность обернётся благом для окружающих.

Внешний нравственный максимализм имеет совсем другие последствия – он способен превращаться в отвратительный экстремизм (так, например, средневековые фанатики оправдывали свои бесчеловечные действия высокой религиозной требовательностью). Этот максимализм, как правило, сопряжен с ханжеством и лицемерием: “Самые большие свиньи обычно требуют от людей, чтобы они были ангелами”, – заметил Юлиан Тувим.

Следует учитывать, что нравственные нормы, продиктованные крайним (хотя и логичным для данной этики) максимализмом, могут оказаться трудно выполнимыми, даже нереальными. Например, приверженцы джайнизма – религии, которую исповедуют около 8 млн. человек в Индии, – склонны считать грехом любое физическое движение человека, поскольку оно может нанести вред какому-нибудь растению, насекомому или вообще какой-то части природы. Нравственным максимализмом отличаются также некоторые страстные призывы Евангелия, которым практически невозможно следовать в повседневной жизни. Вот один характерный пример: “Вы слышали, что сказано древним: “не прелюбодействуй”. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя... И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки её и брось от себя...” [11; От Матфея, 5:27-30].

Могут сказать, что эти слова не следует понимать буквально, что их нужно рассматривать лишь как некий возвышенный призыв к идеальному совершенству. Но не приводит ли такой явный разрыв между реалиями повседневной жизни и требованиями морального кодекса к вредной мысли о невозможности соблюдения нравственных норм вообще? Экстремальность некоторых моральных требований заставляла искренне верующих людей отгораживаться от мира, уединяться, уходить в монастыри. Только вряд ли мир от этого становился лучше. “Излишество вредно во всём, даже в добродетели”, – заметил Анатоль Франс. Понимая это, разумные священослужители, следовавшие духу, а не букве своих религиозных законов, не поощряли морального максимализма: “...Разве не сказал рабби Иехуда бен Иехезкель ещё в III веке, что “тот, кто подчиняет всю свою жизнь строжайшему и буквальному исполнению заповедей, – дурак ”?” [6, с. 226] – в этих резких словах, возможно, есть доля истины. И ещё было сказано: “Не будь слишком строг, и не выставляй себя слишком мудрым... <...> Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы...” [11; Екклесиаст, 7:16,20].

Экстремальные нравственные нормы вступают в конфликт с человеческой природой, они противоречат принципам всеобщности и взаимности подлинно гуманной абсолютной морали.

Никакой этический кодекс не свободен от внутренних противоречий. Разве согласуются, например, призывы Христа к любви и милосердию с Его словами: “Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч” [11; От Матфея, 10:34] – можно привести много таких примеров для любого нравственного учения. Стремление следовать какой-то определенной моральной норме иногда приводит к нравственному тупику, поскольку данная норма может противоречить другой, не менее важной. Слепо выполнять некое предписание нравственного кодекса бывает порой куда проще, чем нести бремя моральной ответственности за собственный выбор. “И тут важно установить, что никакой закон, никакая норма не в силах помочь разрешить возникший нравственный конфликт. Человеку предоставлена огромная свобода в разрешении нравственных конфликтов, которые и порождают трагизм жизни”, – заметил Бердяев [16, с. 139]. Кроме этических норм, людям даны разум и совесть, право и обязанность выбора своих действий. “Добро без свободы неизбежно оборачивается злом”, – утверждал Александр Мень [7, с. 105].

Иногда из самых лучших побуждений от людей требуют безусловного исполнения всех без исключения предписаний некого этического кодекса, каждая отдельная заповедь и даже каждое слово которого объявляются священными и абсолютными: “Проклят тот, кто не хранит и не исполняет всю Тору” [4; Второзаконие, 27:26]; или: “...Кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречётся в Царстве Небесном...” [11; От Матфея, 5:19]. В этой требовательности не было бы, может быть, ничего плохого, но как нам относиться к таким, например, предписаниям:

“Если обнаружат человека, лежащего с замужней женщиной, то оба, и женщина, и мужчина, лежащий с ней, пусть будут преданы смерти” [4; Второзаконие, 22:22];

“...Если твой кровный брат, твой сын, твоя дочь, любимая жена твоя или твой задушевный друг втайне начинают действовать как проповедники среди вас и говорят: Давайте поклоняться новому богу, и приобретём новый духовный опыт, прежде не известный ни тебе, ни твоим отцам... не соглашайся с ним и не слушай его. Пусть не пожалеют его твои глаза, не оказывай ему никакой жалости, не пытайся покрыть его, ибо ты должен его смерти предать. Первой должна быть твоя рука, чтобы убить его, а руки всего народа – потом. Забросай его до смерти камнями...” (Там же, 13:7,9-11]).

Если ортодоксально верующий человек захочет безоговорочно следовать подобным нормам, то он, очевидно, вступит в противоречие не только с духом своей религии, но и со здравым смыслом, а также с законами любого цивилизованного государства. Заметим, что в первом примере такая страшная кара, как лишение жизни, следует хотя бы за конкретное деяние, тогда как во втором – только за “агитацию и пропаганду”. (Не напоминает ли это печально известную 58-ю статью советского УПК? Можно ли карать смертью за отступничество от какой-либо, пусть даже самой возвышенной, идеи – идеи Бога или, например, идеи “светлого коммунистического будущего”? И можно ли оправдывать суровость наказания “требованиями времени”?) “Гуманизм состоит в том, что человек никогда не должен приноситься в жертву какой-либо цели” [1, с. 208], – может быть, уроков XX века достаточно, чтобы человечество смогло, наконец, осознать эту простую истину?

На самом деле глубокая религиозность и истинная нравственность (в духе абсолютной морали) вовсе не требуют возведения в абсолют отдельных заповедей. Указывается, в частности, что “одним из основополагающих правил иудаизма следует считать не-существование правил без исключений” [20, с. 69]. Вот один конкретный пример возможности такого подхода (применительно к иудаизму): “...В определенных случаях разрешается есть пищу сомнительной кошерности “ради поддержания мира”. В самом деле, насколько лицемерно чрезмерное благочестие в ущерб чувствам или удобствам других людей, и как нелепо выглядит человек, ревностно оберегающий менее важное за счёт более важного” [12, с. 99].

Стремление абсолютизировать какие-либо конкретные нравственные нормы не только нелепо – оно крайне вредно и может обернуться большим злом. Так исламские фундаменталисты оправдывают свои действия выхваченными из Корана цитатами, игнорируя то, что эта книга открывается словами: “Во имя Аллаха милостивого, милосердного!” [5; 1:1], и то, что “по сравнению с немногими, но часто цитируемыми стихами, призывающими к джихаду против неверных, в Коране содержится намного больше призывов к справедливости, милосердию и состраданию” [21, с. 53]. Склонные к фанатизму недобросовестные или ограниченные люди всегда способны превратить в догму любую заповедь, любую нравственную норму.

Удивительно точное и актуальное для наших дней определение фанатизма дал в своё время Бердяев: “Фанатик есть человек, неспособный вместить больше одной мысли, видящий всё по прямой линии и не поворачивающий головы, чтобы увидеть всю сложность и многообразие Божьего мира. Фанатик не видит человека и не интересуется человеком, он видит лишь идею и интересуется лишь идеей. Он беспредельно предан своей идее о Боге, но он уже почти потерял способность созерцать живого Бога.... <...> Все идеи обладают способностью превратиться в источник фанатического помешательства – идея Бога, идея нравственного совершенства, идея справедливости, идея любви, свободы, науки... Всякая ценность, превращенная в идол, делается ложью и неправдой” [16, с. 152, 153]. Далее Бердяев говорит: “Нельзя допускать фанатизма ни в чём. Нужно бороться за духовную свободу и духовное освобождение в мышлении, в государстве, в семье, в быте. Это есть этическое требование... Стремись к жизни в полноте” (с. 154) – поистине, этот призыв обращен ко всем людям на вечные времена.

Абсолютная мораль не требует, чтобы человек всегда следовал каждой моральной норме. Ни одна из таких норм, если она касается конкретных запретов или разрешений, не должна сама по себе считаться абсолютной, ни одна из них не является безусловной и не обладает высшим приоритетом. Так например, не абсолютна заповедь “не убивай” ([4; Исход, 20:13], [11; От Матфея, 5:21], [5; 17:35] – иногда её приходится нарушать для защиты собственной или чужой жизни (что вполне согласуется с принципом абсолютной морали). Абсолютным может считаться только обобщенный, не регламентирующий никаких конкретных действий нравственный принцип (каким и является рассмотренный выше принцип взаимной справедливости).

Этика социальной группы – класса, нации, конфессии – далеко не всегда несёт зло сама по себе; зло возникает, когда групповые моральные ценности провозглашаются абсолютными, единственно истинными, когда они навязываются людям насильно, когда групповая этика служит моральным оправданием аморального отношения к представителям других групп. Революции и войны всегда сопровождались яростным противостоянием частных этик – достаточно вспомнить арабо-мусульманские завоевания, христианские крестовые походы, религиозные войны католиков и протестантов, экспансию Оттоманской Турции и Российской империи, колониальные захваты, агрессию фашистских держав, Холодную войну. Какими бы ни были экономические, политические или иные причины раздиравших мир конфликтов – враждовавшие стороны всегда прикрывали их истинные причины этическими мотивами. При этом собственное моральное знамя объявлялось безупречным, праведным, священным, тогда как враги представлялись нравственными уродами (легендарное рыцарское отношение к противнику всегда было редким исключением).

Характерным примером агрессивной групповой этики может служить классовая “пролетарская мораль”, которую её приверженцы противопоставляли не только “устаревшей” церковной морали и “гнилой” буржуазной морали, но и всему этическому наследию человечества. Говоря о К.Марксе, Бердяев отмечает: “...Он также объявляет войну против гуманистической морали: он проповедует жестокость к человеку и к ближнему во имя создания нечеловеческого, сверхчеловеческого царства коллективизма” [22, с. 189]. И российские революционеры, как “бесы” из романа Достоевского, полагали, что их дело требует, прежде всего, деморализации общества: “Если в России бунт начинать, то чтобы непременно начать с атеизма” [23, с. 240]. Эти люди не могли понять, что “церковь, превращенная в амбар, в конце концов перестаёт служить и амбаром, потому что в один прекрасный день выясняется, что в этот амбар нечего засыпать” [24]. Вот что сказал о большевистской идеологии А.Н.Яковлев: “...Обычный аморализм она подняла до специфического постулата: цель оправдывает средства, в результате чего можно говорить о появлении своеобразного явления – воинствующего нравственного атеизма, своего рода морали наоборот” [25, с. 331]. Большевики без колебаний объявили нравственными любые действия, которые, по их мнению, могли способствовать победе пролетариата (очень удобное оправдание всяческих беззаконий): “Мы заявляем, что наша мораль полностью подчиняется интересам классовой борьбы пролетариаиа... Мы не верим в вечную и абсолютную мораль... Мы отвергаем любую мораль, идущую не от человека (а от Бога, напрмер) и лишенную классового содержания”, – провозглашал Ленин в своей речи на III съезде Комсомола (2 октября 1920 г.). Иронией судьбы стало то, что позднее “вечными и абсолютными” были признаны идеи самого вождя. “Сочинения Ленина – священное писание, а в священном писании все вообще вопросы должны быть предрешены”, – заметил Бердяев [26, с. 389].

Во время Отечественной войны коммунистам всё же пришлось вспомнить о Боге и, скрепя сердце, примириться с некоторыми религиозными и национальными моральными ценностями, над которыми раньше откровенно глумились. Ещё позднее, видимо опасаясь образующегося в обществе нравственного вакуума, партия придумала претенциозный “Моральный кодекс строителя коммунизма”. Однако спустя короткое время о нём вспоминали разве что в анекдотах. Так провалилась попытка создать особую “мораль трудящегося класса”.

Национальная мораль, как и классовая, тоже часто противопоставляется общечеловеческой этике. Вот что говорил Бердяев об абсолютизации национальной морали: “...Для нации всё дозволено, во имя её можно совершать преступления с человеческой точки зрения. Мораль нации не хочет знать человечности” [27, с. 137]. И ещё: “Пагубно, когда национальность в безграничном самомнении и корыстном самоутверждении мнит себя вселенной и никого и ничего не допускает рядом с собой” [28, с. 105]. Германские нацисты начинали с утверждения абсолютного морального превосходства “чистой арийской расы” над другими народами, которых они провозгласили “недочеловеками”, носителями низменной морали. Известно, во что вылились вскоре эти “этические” соображения – в физическое уничтожение миллионов людей. Как видим, от абсолютизации национальной морали до людоедских преступлений против человечества – только один шаг.

Античеловечной может быть и возводимая в абсолют религиозная мораль. Так деятельность Святой инквизиции в Средние века диктовалась, конечно же, заботой о чистоте христианской этики. Так в наши дни исламские фундаменталисты противопоставляют “истинные ценности” своей религии ущербной, по их мнению, морали Запада. Агрессивные поборники религиозной морали часто ссылаются на свои священные книги, находя в них именно те моральные догмы, которые нужны им в данное время. “...Пророк Мухаммад в начальный период своей деятельности в Мекке призывал терпимо относиться к инаковерующим, в частности, к иудеям и христианам (Коран, 2:59), а обретя политическую и религиозную власть в Медине, стал призывать к священной войне с неверными. Для иноверцев у него было одним из сильных средств убеждения “удар мечом по шее” (Коран, 47:4)... В Священных книгах христиан и мусульман можно найти оправдание любым политическим устремлениям” [3, с. 157].

Мы видим снова и снова: то, что начинается с абсолютизации какой-либо групповой этики, с противопоставления её общечеловеческой морали, обычно заканчивается большой кровью.

Приверженцы ксенофобных частных этик готовы ссылаться на учёные труды экономистов и философов, на национальные или религиозные традиции, на законы (которые могут быть бесчеловечными), на воинские уставы, на что угодно – лишь бы снять ответственность лично с себя и переложить её на всех своих единомышленников. Так большевизм, как отмечает А.Н.Яковлев, “не только разрушил страну экономически, но и многое сделал для коллективизации совести, то есть для растворения её в кровавом мессиве убийств и предательств. Животврящая совесть ушла в подполье, её заменила ”совесть вождей”— одна на всех” [25, с. 216]. Эта “коллективизация совести” в корне противоречит абсолютной морали. Совесть не может быть партийной, корпоративной, классовой, национальной – вообще, групповой, коллективной. По большому счёту человек должен быть ответствен перед самим собой, своей собственной совестью и, конечно же, – перед Богом или перед человечеством в целом (что, как полагал Огюст Конт, в сущности одно и то же).

Абсолютная мораль, следуя принципам всеобщности и взаимности, противостоит любой ксенофобной частной этике, полагающей, что критерии добра и зла могут варьироваться в зависимости от применения их к разным группам людей. Недаром приверженцы таких взглядов – большевики и нацисты, шовинисты и религиозные фундаменталисты – отрицают “абстрактный гуманизм”. Они не только не верят в возможность объединения людей вокруг общечеловеческих ценностей, но и боятся такого объединения – оно не оставляет места для возводимых в абсолют групповых этик.

Религия продолжает играть большую роль в жизни людей. Из относящихся к 2000 г. данных [29, с. 684] можно заключить, что 87% людей считают себя приверженцами той или иной религии. Степень их религиозности, конечно, различна – от признания только идеи Бога до тщательного исполнения определенных обрядов. Однако в любом случае религиозная мораль существенно влияет на поведение людей, причём это влияние может быть и неосознанным: “Иногда под корою теоретического неверия живёт втайне настоящая глубокая религиозность; и наоборот, ярко выраженная церковная набожность скрывает за собой совершенно недуховную душу”, – подметил русский философ И.А.Ильин (цит. по [9, с. 624]).

Существует огромное количество конфессий, но около 80% верующих принадлежат всего пяти религиям: в мире насчитывается 2000 млн. христиан (33,8% всех верующих), 1188 млн. мусульман (20,1%), 811 млн. индуистов (13,7%), 385 млн. приверженцев даосизма – китайских традиционных верований, основанных на учении Лао-цзы, (6,5%) и 360 млн. буддистов (6,1%) [29, с. 684]. Менее многочисленные последователи очень древних религий, как например иудаизма (14,4 млн.), также продолжают влиять на духовную жизнь человечества. Очевидно, что будущее планеты во многом зависит от того, как люди будут относиться к религии – своей и чужой. Здесь возможны два подхода. Первый предполагает, что истинной и угодной Богу является только одна религия – своя собственная, а все другие суть ереси и заблуждения; второй – что все религии (кроме, конечно, изуверских верований) равны перед лицом единого Бога и что в сущности, как заметил Бернард Шоу, “религия только одна, но в сотне обличий”.

Первую точку зрения, кажется, невозможно обосновать логически. Человек обычно отдаёт предпочтение той или иной религии только в силу своего воспитания, семейных традиций и привычки к неким обрядам – веру чаще всего так же не выбирают, как и родителей. (Хотя бывают, конечно, и исключения: можно прийти к определенной религии вполне осознанно – иногда в результате духовных поисков, а иногда – для обретения каких-то практических выгод). Таким образом, конкретный человек, как правило, принадлежит к той или иной религии вовсе не ввиду её уникальной истинности. Некоторые религии существуют тысячелетия, другие – многие века, и миллиарды людей являются их приверженцами – как можно утверждать, что только одно из этих вероучений истинно? “Каждая религия отстаивает свою точку зрения, свою концепцию, свои принципы... Но в отличие от других споров, споры о Боге чаще всего выливаются в войны” [30]. Даже внутри одной религии, как правило, существуют противостоящие друг другу реформистские течения, толки, секты, ереси. “...За распрями, которые то и дело возникают между священослужителями, кроется не воля Бога, а вполне земные интересы конкретных людей... Что один благославляет, то другой проклинает – именем одного и того же Бога” (Там же). И эти распри всегда пагубно отражались на жизни и морали людей.

Если, невзирая на значительные различия религиозных обрядов, мы примем вторую точку зрения, то есть признаем факт глубинной общности всех религий, то сможем допустить и возможность возникновения некой универсальной, космополитической религии, которая, покончив с межконфессиональной враждой, помогла бы объединению людей. С древних времён об этом мечтали многие пророки и мыслители. Даже во времена жестоких религиозных конфликтов Пьер Абеляр (1079-1142) и Николай Кузанский (1401-1464) провозглашали веротерпимость и единство религий, считая, что каждая вера содержит зерно истины. В более позднюю эпоху это признавали Дени Дидро (1713-1784) и индийский мыслитель Рамакришна (1836-1886). Последний так говорил о своём религиозном опыте: “Я исповедовал все религии: индуизм, ислам, христианство и следовал по пути различных сект иудаизма. И я нашел, что все они различными дорогами приближаются к одному и тому же Богу...” (цит. по [9, с. 468]). Интересна также эволюция взглядов Льва Толстого, которую П.А.Кропоткин описывает следующим образом: “...По мере того как Толстой изучал системы различных основателей религий и философов, занимавшихся вопросами нравственности, он пытался определить и установить элементы всеобщей религии, которая могла бы объединить всех людей и которая в то же время была бы свободна от сверхъественных элементов, не заключала бы в себе ничего противного разуму и науке и являлась бы нравственным руководством для всех людей, на какой бы ступени умственного развития они ни находились” [31, с. 330]. Приведём ещё суждения двух наших современников, один из которых является светским учёным, а другой – раввином:

“...Возможно, произойдёт размывание различий между Востоком и Западом и возникнет новое общечеловеческое видение мира. Оно может носить светский, нерелигиозный характер, поскольку современный рационализм, не взирая ни на какие отступления, продолжает пробивать себе дорогу... Но, с другой стороны, возможно и возникновение нетрадиционной космополитической религии...” [3, с. 159];

“Обычно наши отношения с другими религиями строятся по принципу внутренней самозащиты. Но в какой-то момент становится необходимым выявлять общие принципы... Еврейская традиция считает таковыми семь общечеловеческих заповедей сынов Ноаха (Ноя), которые не несут никакой национальной окраски. Они основаны на писании и остаются священной основой всех трёх религий (иудаизма, христианства и ислама)” [32, с. 4].

Какими путями может прийти человечество к единой религии? Может ли в более или менее отдаленном будущем восторжествовать какая-либо одна из давно существующих религий, поглотив большинство других, растворив их в себе? Крупнейший немецкий философ нашего времени Карл Ясперс (1883-1969) отвечал на этот вопрос отрицательно: он считал, что традиционные религии не могут привести к вере, общей для всего человечества, – слишком часто являлись они источником раздоров [9, с. 638]. Очень трудно представить, чтобы одна из традиционных религий, пусть даже самая “правильная”, смогла объединить народы, как это поэтически предсказывали древние пророки. К сожалению, такого рода мессианские ожидания опираются только на веру в чудо. С тем же основанием атеисты могут уповать на вмешательство инопланетной цивилизации, которая всё устроит на земле наилучшим образом. Опыт истории свидетельствует, что массовая добровольная смена веры, отказ от традиций – дело чрезвычайно трудное, практически нереальное: “Людям легче отказаться от убеждений, чем от обычаев: это объясняется законами психологии” [8, с. 44]. Недаром новые религии насаждались чаще всего “огнем и мечом”. Да и какая именно религия может претендовать на то, чтобы миллиарды людей стали её прозелитами, добровольно отказавшись от веры отцов?

Итак, пока не существует реальных предпосылок для поглощения всех религий какой-нибудь одной из них. Другое дело – возможность постепенного сближения религий, при котором ни одной из них не придётся исчезнуть с лица земли, принося себя в жертву другим вероучениям. История уже знает примеры длительного плодотворного содружества разных религий. Так при зарождении ислама в Коране всячески подчеркивалась общность всех религий “авраамического цикла”: “Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму (Аврааму), и Исмаилу (Измаилу), и Исхаку (Исааку), и Йакубу (Якову), и коленам и в то, что было даровано Мусе (Моисею), и Йсе (Иисусу), и пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них...” [5; 3:78]. Тогда же провозглашалась и свобода выбора веры: “Нет принуждения в религии” (Там же, 2:257). Какое-то время в Медине даже существовала единая религиозная община, куда наряду с мусульманами входили сохранявшие свои обычаи иудеи и христиане. Эти тенденции проявлялись и в эпоху владычества Омейядов (661-750), когда на завоёванных арабами огромных территориях соблюдалась терпимость к представителям других монотеистических религий [33, с. 199, 202]. Атмосфера веротерпимости царила также в Испании X-XII вв., где под эгидой ислама наступил “золотой век” еврейской культуры, а христианство уживалось с возрождающимся духом античности [34, с. 184]. Однако периоды мирного сотрудничества сменялись религиозными гонениями и жестокими войнами с “неверными”. Ислам (как и христианство) не использовал предоставленный ему историей шанс сблизить мировые религии.

Замечательный пример веротерпимости дают Соединенные Штаты Америки, где многочисленные конфессии отделены от государства и мирно сосуществуют друг с другом. Религиозная толерантность стала одной из главных американских традиций ещё с колониальных времён, когда в 1649 г. Цецилиус Кэлверт, второй лорд Балтимор, издал свой знаменитый “Act Concerning Religion”. В некоторых колониях существовали, правда, ограничения на занятие официальных должностей атеистами, католиками, иудеями, но они носили временный характер и не выражали общей тенденции [35, с. 36, 46, 146]. Отдельные религиозные эксцессы (как например, охота на ведьм в Салеме в 1680-е годы) касались, как правило, членов собственной общины, а не иноверцев. В целом Америка может гордиться беспрецедентной историей 350-летнего межконфессионального мира и сотрудничества.

В наши дни, вопреки сопротивлению фундаменталистов, религиозная конфронтация постепенно сменяется сближением позиций представителей разных религий по главным вопросам жизни человечества. Эта тенденция проявляется, в частности, в деятельности таких видных религиозных деятелей как папа Иоанн Павел II (Войтыла) и тибетский Далай Лама XIV (Тензин Джиатцо). Состоявшийся осенью 1999 г. в Ватикане Второй межрелигиозный съезд служителей 20 мировых религий призвал мировых лидеров сообща решать общечеловеческие проблемы и запретить разжигание ненависти с помощью религиозных чувств. “Любое использование религии в поддержку насилия есть оскорбление религии”, – сказал Иоанн Павел II (цит. по [36]). С сожалением нужно отметить, что руководство Русской Православной Церкви пока не очень активно сотрудничает с другими религиями.

Рассмотрим теперь конкретные основания для более глубокого сближения, а в будущем, возможно, и для интеграции религий. Это, прежде всего, – идея единого Бога. Надо полагать, что человечество в целом уже далеко ушло от наивных представлений своей юности о множестве богов, соперничающих друг с другом, подобно простым смертным. “Единством Божиим логически требуется единство человечества, связанного с Богом, то есть единство истинной религии для всех народов”, – это мысль Владимира Соловьева [37, с. 27]. Другой важной предпосылкой интеграции религий является единство человеческого рода, природное равенство людей и глубинное сходство их религиозных поисков: “...У нас есть право говорить о единстве религий. Оно связано и с единством человеческой природы, и с родственностью переживаний, которые вызывает чувство Высшего и мысль о Нём”, – к такому выводу пришел Александр Мень [7, с. 13]. Важна также историческая общность пророков и священных книг ислама, христианства и наиболее древней из монотеистических религий – иудаизма: “...Все Священные писания, включая Библию и Коран, являются главами одной и той же Божественной книги” [3, с. 159]; “...Библия и Коран обнаруживают своё подлинное родство... Здесь, кажется, кроются семена грядущего религиозного примирения” [21, с. 57]. Наконец, общей этической основой всех религий могут служить семь “общечеловеческих заповедей Ноя”. Все эти предпосылки представляются нам очень существенными: они говорит о коренном единстве и духовном родстве религий. Разве не удивительно, что, вопреки такой глубокой общности, верующих продолжают разъединять чисто внешние, обрядовые особенности религиозных культов – то, как люди молятся, каким именем они называют Бога и как представляют себе Его образ?

Возможность возникновения интегральной веры, базирующейся на указанных основаниях, доказывается, в частности, существованием в нашем мире такой религии как бахаи (бахаизм), которую исповедуют 7,107 млн. человек на всех континентах [29, с. 684]. Предтечей этой религии был Мирза Али Мохаммед (Баб), родившийся в 1819 г. в Ширазе (Персия). Он основал новое направление ислама, получившее название бабизма. Кредо его учения заключалось в том, что следует придерживаться не буквы, а духа религиозного закона. За свои либеральные идеи и выступления против нравов официального духовенства он был казнён в 1850 г., и в течение последующих 20 лет были жестоко убиты более 20 тысяч его сторонников. Реформатор бабизма Мирза Хосейн по прозванию Бехаулла (1817-1892) отошел от ортодоксального ислама ещё дальше. Он предложил интегрировать все существующие религии в одном учении (бахаизме), которое признаёт моральные заповеди всех древних пророков, но отказывается от излишнего догматизма старых религий и от строгого исполнения их обрядов [38, с. 156, 158]. По мнению бахаитов, нравственность человека проявляется не в молитвах, обрядах и религиозных церемониях, а во всех его повседневных действиях. Символично устройство бахаистских храмов (крупнейшие из них находятся в Хайфе и Чикаго): они имеют восемь дверей, которые обращены ко всем сторонам света и как бы открыты для всех людей земли.

Рассмотрим основные принципы религии бахаи несколько подробнее; они представляют собой возможную морально-религиозную основу для консолидации человечества [38, с. 158], [39]. Главный принцип – это единство и целостность всего человеческого рода, вера в грядущее объединение планеты и в установление всеобщего мира. (Предполагается, что это произойдёт, когда люди осознают необходимость своего единства.) “Не гордись тем, что любишь свою страну, но гордись тем, что любишь весь мир. Земля – одна страна, и человечество – её граждане”, – провозглашал Бехаулла [39]. Вторым важнейшим принципом является признание единой этической основы всех религий. Из этих двух главных принципов бахаизма вытекают и остальные: 1) равенство всех людей перед законом и предоставление им одинаковых прав; 2) использование критерия справедливости при решении социальных и экономических проблем, устранение крайностей бедности и богатства; 3) провозглашение добросовестного труда богоугодным делом; 4) просвещение людей и борьба против всякого рода предрассудков, введение обязательного всеобщего образования и всемерное поощрение стремления людей к знанию как к одному из величайших даров Бога; 5) гармония религии и науки, замена слепой веры самостоятельным поиском истины, который должен стать целью духовной жизни человека; 6) отказ от насильственных противоправительственных действий; 7) использование авторитетного международного арбитражного суда для разрешения споров между нациями и государствами; 8) принятие общемирового языка.

Может ли любой человек, если только он не заражен вирусом шовинизма и религиозного фанатизма, отрицать универсальность и гуманность этих принципов? Бахаизм можно упрекнуть разве что в излишнем оптимизме и в несбыточности поставленных целей, которые несколько напоминают коммунистические идеалы; прослеживается здесь и некоторое влияние иудаизма и христианства. Но разве иудаистские мессианские ожидания или, например, христианский призыв любить своих врагов более реалистичны? И разве провозглашенные социалистами цели являются совершенно утопическими и недостижимыми? – ведь они реализованы, по крайней мере частично, во многих демократических странах. Сейчас уже очевидно, что проблема социального и этического прогресса человечества заключается в выборе не столько целей, сколько средств для их достижения. Трагедия XX века заключалась в том, что средства, применявшиеся коммунистами, совершенно извратили преследуемую ими цель. Но в принципах бахаизма нет антигуманных средств, и – что хотелось бы особо подчеркнуть – эти принципы полностью соответствуют сущности абсолютной морали.

Интегральная вера, к которой, нужно надеяться, придёт человечество, может чем-то отличаться от бахаизма, но прецедент, созданный этой религией, сам по себе знаменателен.

Весь ход истории – развитие науки, техники, культуры – показывает, что в человеке, несмотря на все его природные недостатки, неуклонно росло стремление к творчеству и совершенству. Мог ли прогресс человечества не затронуть этику? Улучшились ли нравы с тех далёких времён, когда услышан был страстный призыв к идеальной нравственности: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” [11; От Матфея, 5:48]?

Существует мнение, что истинная сущность человека остаётся неизменной; так думал, например, Пётр Флоренский: “Не вижу изменения человека по существу, есть лишь изменение внешних форм жизни. Даже наоборот. Человек прошлого, далёкого прошлого был человечнее и тоньше, чем более поздний, а главное – не в пример благороднее” (цит. по [40, с. 101]). Логичнее, однако, полагать, что огромный коллективный духовный опыт человечества и создававшиеся веками колоссальные культурные ценности всё же способствовали позитивному моральному развитию человека. “Народы – в такой же мере существа нравственные, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как отдельных людей воспитывают годы”, – заметил Чаадаев [40, с. 37]. Хорошо сказал о значении накопленного знания А.Л.Никитин: “Знание всегда обязывает. Сейчас мы уже не можем сказать, что не знаем, для чего мы живём. Мы не можем сказать, что не знаем своих предшественников, чьи прозрения откладывались в архивы общепланетарного человеческого опыта. Мы не можем сказать, что никто нам не говорил, как следует жить и что делать. Обо всём этом говорилось много раз, на разных языках и в разные времена...” [19, с. 28]. А вот что думали о прогрессе этики некоторые русские философы. Лев Толстой: “Человечество медленно, но не останавливаясь, движется вперёд, т. е. всё к большему уяснению сознания истины о смысле и значении своей жизни и установлению жизни сообразно с этим уясненным сознанием” (цит. по [31, с. 326]). Пётр Кропоткин: “...Этическое мерило теперь выше, чем оно было раньше. А по мере того, как средства удовлетворения потребностей всех жителей увеличиваются в образованных обществах и таким образом расчищается путь для более высокого понятия о справедливости по отношению ко всем, этические требования становятся всё более и более утонченными” [14, с. 35]. Николай Бердяев: “В прежние века люди часто бывали лучше. Но прогресс нравственного сознания всё же существует. Человечность есть новое явление... Человек бывает более нравственно безобразен, чем в менее гуманном, более суровом прошлом, но уже новое сознание его судит” [41, с. 285].

Это “новое сознание” постепенно становится всё более морализующим. Этические принципы постепенно внедряются в самые различные сферы человеческой деятельности – даже в такие, казалось бы, далёкие от морали как бизнес. Принятая в 1994 г. Декларация о деловой этике Большого бизнеса провозгласила “два основных этических идеала, один из которых означает совместную жизнь и работу на общее благо, при том, что сотрудничество и взаимное процветание сосуществуют со здоровой и честной конкуренцией, а второй выражает понятие человеческого достоинства и имеет в виду святость и самоценность каждой личности...” (цит. по статье [42, с. 27]). В той же статье приводятся слова крупнейшего бизнесмена Фридерика Филипса: “Я убеждён, что без принятия этических ценностей экономика рынка обречена” (с. 30). Этика всё больше вторгается и в политику: “Широко распространено убеждение, что мораль и политика – две вещи несовместные. Однако дальновидной и мудрой может быть только честная и гуманная, то есть нравственная политика. Обманом, коварством, провокациями, жестокостью можно порой достигнуть сиюминутных выгод, но, в конечном счёте, такая политика обречена на провал”, – это мнение С.Резника [43, с. 22].

Первая попытка распространить моральные критерии (точнее – христианские нравственные нормы) на межгосударственные отношения была предпринята ещё Австрией, Пруссией и Россией при создании ими Священного Союза после разгрома Наполеона. Этот опыт оказался не очень удачным, но он создал некий прецедент. Процесс становления “мировой морали” никогда не был безболезненным; он пробивал себе дорогу через веками накопленные завалы ксенофобии, мучительно преодолевая инерцию классовых, национальных и религиозных конфликтов. Говоря, в частности, о предвоенной эпохе, А.Н.Яковлев отмечает: “Тогда страны ещё не осознали себя в едином потоке человечества; ни общеевропейские, ни общемировые идеалы справедливости и гуманизма не пробились к общественному и особенно государственному сознанию; голос мыслителей, увидевших предел цивилизации, перекрывался топотом солдатских сапог и овациями в честь вождей... Понадобилось ввергнуть мир в пучину безумия, прежде чем идея взаимосвязанности и судеб, и коллективных действий во имя избавления Земли от тирании и возрождения мира начала утверждаться как объективная истина” [25, с. 254]. Подлинным поворотным пунктом на длительном пути развитияия “межгосударственной морали” стал Нюрнбергский процесс, который впервые в истории от имени многих народов юридически и нравственно осудил преступления против человечности. (Вспомним приведенные выше слова Бердяева: “Уже новое сознание его судит”.) И крайне важно, что, по этическим соображениям, побежденная в войне страна нашла в себе силы признать приговор этого суда справедливым.

Мир действительно изменился – достаточно сравнить отношение человечества к геноциду армян 1915 г. и к Холокосту 1935-1945 гг.; отношение к сталинской депортации малых народов (которую, кажется, никто в мире тогда не заметил) и к современным этническим чисткам; или ответ демократических стран на начало фашистской агрессии в 30-х годах прошлого века и на угрозы исламского экстремизма в веке нынешнем. “...Чувство нравственного возмущения, которое вызывают любые акты бесчеловечности, отличают нашу эпоху от прошлых веков”, – заметил Александр Мень [7, с. 116]. В наше время любые противоборствующие общественные силы уже не могут не считаться с мировым общественным мнением, с общечеловеческими моральными ценностями, которые постепенно признаются критерием деятельности не только отдельных людей или малых социальных групп, но и целых государств. Возможно в мире не стало меньше зла, но реакция большинства людей на него сейчас уже другая.

В современном мире важную роль в стремлении распространенить моральные критерии на уровень межгосударственных отношений играют страны Северной Америки и Западной Европы – возможно, потому, что их народы обладают достаточно развитым демократическим сознанием. Конечно, отдельные политические шаги правительств этих стран далеко не всегда безошибочны и моральны – можно говорить лишь об общей и долговременной тенденции.

Этические принципы становились нормой, когда они начинали отвечать внутренней потребности большинства людей данной человеческой общности. Раньше это происходило в границах рода, общины, нации, государства; сейчас мы являемся свидетелями становления всепланетной этики. Мы видим, что человечество всё больше и больше нуждается в утверждении неких всеобщих моральных принципов – хотя бы в качестве идеала, компаса, по которому люди смогут сверять свой курс. О необходимости такого идеала говорил ещё В.Соловьёв: “Если нет совершенного идеала, который человек и человечество должны осуществлять в своей жизни своими силами, то, значит, нет для этих сил никакой определенной задачи, а если нет задачи или цели для достижения, то не может быть движения вперёд” [37, с. 74]. Надежда на возможность такого осознанного движения всегда воодушевляла великих мыслителей: “Если же этика станет для нас логически необходимым проявляющимся в нас принципом, начнутся этическое углубление индивидов и неуклонный этический прогресс человечества” [1, с. 105].

Согласно В.И.Вернадскому, для успешного развития ноосферы необходимы два условия: “господство человека над внешней природой и господство в самом человеке сил разума над низшими инстинктами” (цит. по [9, с. 535]). Ныне человек почти выполнил первое условие, но мы не знаем, как и когда он сможет подойти к тому рубежу, о котором мечтал ещё Кант: “Высшее моральное совершенство – это всеобщая цель человечества” [15, с. 321].

Главную роль в движении к этой цели, несомненно, должны играть образование и воспитание. На это указывали мыслители прошлого, их слова актуальны и сегодня: “...Но где же искать это совершенство, и исходя из чего можно надеяться на его достижение? Нигде, кроме воспитания”, – говорил Кант [15, с. 322]. “Реформировать мир – это значит реформировать воспитание”, – так считал великий педагог Януш Корчак. Приведём ещё слова Л.Толстого, который резко протестовал против неправильного воспитания (в частности, – религиозного): “…Детям внушают, именно внушают религиозное учение старое, извращенное, несогласное с другими учениями (выделено – А.М.)... Относится это ко всем большим религиозным учениям: браминизму, еврейству, буддизму, теасизму, христианству, магометанству. Какое ужасное преступление!” (цит. по [30]). Действительно, должен считаться преступником светский или религиозный учитель, внушающий детям идеи превосходства собственной нации или религии и – тем более – ненависть к инородцам или иноверцам. Нужно активно противопоставлять этому воспитание в духе общепланетарной этики.

В наше время уже достаточно мощно проявляют себя процессы, способствующие объединению планеты. (Многие из них были предсказаны ещё в 20-30-е годы XX века В.И.Вернадским, Эдуардом Леруа и Тейяром де Шарденом, создателями учения о ноосфере.) Перечислим основные составляющие этих процессов: 1) глобализация экономики и финансов; 2) развитие общепланетарной транспортной сети, позволяющей быстро перемещать товары и людей; 3) создание всемирной информационной сети, благодаря которой люди с высокой скоростью обмениваются знаниями и новыми идеями; 4) широкое распространение достижений науки, повсеместное внедрение новых технологий и изобретений, а также технических и торговых международных стандартов; 5) возрастающая роль образования, международный обмен учащимися; 6) образование межгосударственных союзов и содружеств, имеющих прозрачные внутренние границы, общую валюту и единое таможенное пространство; 7) возникновение многочисленных региональных и всемирных советов и организаций, служащих прообразом “мирового правительства” (ООН, ЮНЕСКО, ОБСЕ, Всемирная торговая организация, Всемирный валютный фонд, Интерпол и многие другие) – количество подобных институтов в течение 1985-1999 гг. возросло на две трети, причём их задачи становятся всё более комплексными [44, с. 66]; 8) увеличение числа демократических государств, признающих общемировые стандарты прав человека (за 20 лет доля таких государств возросла с менее чем одной трети до половины [44, с. 56]); 9) принятие Всеобщей декларации прав человека, которая служит основой для унификации национальных законодательств и создания таких интернациональных юридических органов как Гаагский международный трибунал и Европейский суд по правам человека; 10) организация эффективной международной помощи пострадавшим от стихийных бедствий и гуманитарных катастроф; 11) использование разведовательных спутников, с помощью которых мировое сообщество может выявлять тайные злонамеренные действия правительств отдельных стран или преступных организаций; 12) взаимопроникновение культур, растущие желание и способность людей пользоваться достижениями литературы и искусства не только своего, но и других народов; 13) наметившаяся тенденция к сближению религий (деятельность Всемирного совета церквей, папы Иоанна Павла II и Далай Ламы XIV, рост интереса к интегральным религиям); 14) возрастающая миграция рабочей силы и населения в пределах всей планеты, всё большее “перемешивание” рас и народов, рост числа смешаных браков (“...Само понятие национально-государственной принадлежности, вероятно, будет становиться менее важным для всё большего количества людей, связанных с несколькими странами двойным гражданством, местожительством или иным образом” [44, с. 66].); 15) глобальное распространение английского языка как средства межнационального общения.

Эти объединительные процессы могут кому-то не нравиться, можно осуждать некоторые их негативные последствия – одно несомненно: они реальны, они происходят на наших глазах. (Вспомним, каким был мир всего лишь 70 лет тому назад – при рождении ныне ещё живущего поколения!) Менее заметна глобализация морали, но и она неизбежна, поскольку без этого указанные выше тенденции не могут быть реализованы в полной мере. Все актуальные задачи развития человечества и, в частности, современная борьба с терроризмом требуют не только политических, дипломатических, военных усилий, но также и этической поддержки. Только подлинно гуманная общечеловеческая мораль может помочь победить мировое зло и избежать при этом тех эксцессов, от которых когда-то предостерегал Ницше: “Сражающемуся с чудовищами следует позаботится о том, чтобы самому не превратиься в чудовище”.

Те, кто не хотят объединения планеты, и те, кто в него не верит, ссылаются, чаще всего, на то, что рост национализма в современном мире делает такое объединение невозможным. Но ведь эти два процесса – консолидация человечества и укрепление национального самосознания – вовсе не исключают друг друга. Они могут развиваться параллельно, в диалектическом единстве – при условии, что сторонникам того и другого течения удастся избежать экстремизма. Возможность такого развития предвидел Бердяев ещё в 1918 г.; его выводы можно целиком отнести к нашему времени: “Существование человечества в формах национального бытия его частей совсем не означает непременно зоологического и низшего состояния взаимной вражды и истребления, которое исчезает по мере роста гуманности и единства. <...> Чувствовать себя гражданином вселенной совсем не означает потери национального чувства и национального гражданства. <...> Есть только один исторический путь к достижению высшей всечеловечности, к единству человечества – путь национального роста и развития, национального творчества” [28, с. 93, 95, 99]. О том же писал и Чаадаев: “...Национальности, освободившись от своих заблуждений и пристрастий, уже не будут, как до сих пор, служить лишь к разъединению людей, а станут сочетаться одни с другими таким образом, чтобы произвести гармонический всемирный результат, и мы увидели бы, может быть, народы, протягивающие друг другу руку в правильном сознании общего интереса человечества, который был бы тогда не чем иным, как верно понятым интересом каждого отдельного народа” [40, с. 102]. Интересные соображения о возможности реализации “позитивного национализма” в эпоху глобализации были высказаны в статье И.Клейнера: “...Национализм приобретает характер культурного универсализма, не в смысле создания единой универсальной культуры, а в смысле воспитания единого мирового сознания, основанного на уважении к соседу, к его культурно-национальной сущности. В принципе это созвучно сегодняшним ветрам глобализации...” [45, с. 36]. Хочется надеяться, что такой подход сможет разрешить одно из самых коренных, самых болезненных противоречий нашей эпохи – противоречие между глобализмом и национализмом.

Конечно, любая историческая перспектива неоднозначна, и альтернативой единству человечества может оказаться разъедающая мир болезнь национально-религиозной вражды в самых её крайних, антигуманных формах. Эту опасность, не менее грозную, чем фашизм и коммунизм в XX веке, нужно преодолевать не только силой оружия, но и силой духа, то есть путём воплощения в жизнь общечеловеческих моральных критериев. Сейчас мы уже хорошо можем понять слова Бердяева о том, что “окончательное прекращение войн связано с изменением духовного состояния человеческих обществ и социального строя” [41, с. 307] (выделено – А.М.). “Подлинные гарантии мира может дать только полный отказ от применения силы в отношениях между народами. А это предполагает глубокое внедрение моральных принципов в жизнь всего человечества. Это уже не проповедь, а железное условие выживания: будь порядочен или погибнешь!” [46, с. 92]. Пассивное выжидание вряд ли спасёт человечество от гибельного разобщения; для того, чтобы сохранить себя оно должно неуклонно расширять сферу действия моральных критериев, превращая абсолютную мораль из утопической мечты в повседневную реальность. Здесь, как сказал французский писатель Дени де Ружмон, “речь идёт не о том, чтобы предвидеть будущее, а о том, чтобы творить его”.

В ходе своего исторического развития человечество приближалось к абсолютной морали со всё возрастающей скоростью – сначала очень медленно, потом всё быстрее и быстрее – подобно экспоненциальной математической функции, стремящейся к своему предельному значению. Теоретически абсолютная мораль так же недостижима, как предел функции, ибо каждый отдельный человек не может обладать полным моральным совершенством. Однако чем большее число людей будет стараться следовать принципам этой морали, тем человечество в целом будет к ней ближе. Движение к абсолютной морали остановить невозможно, как нельзя прекратить поиск научной истины в естествознании, – оба процесса будут продолжаться, пока существует род человеческий. Но если абсолютную истину, эту вечно ускользающую цель научных исканий, сформулировать заранее невозможно, то абсолютную мораль человечество узнало давно – дело лишь за тем, чтобы все люди признали в ней идеальную цель своего нравственного развития.

ЛИТЕРАТУРА

1. А.Швейцер. Культура и этика. Философия культуры. Часть 2-я. В книге: А.Швейцер “Благоговение перед жизнью”. Перев. с нем. М., “Прогресс”, 1992.

2. Энциклика папы Иоанна Павла II “Вера и разум”. М., Изд. францисканцев, 1999.

3. А.В.Никифоров. Библия и Коран: истоки и параллели. Алматы, “Казахстан”, 1995.

4. Живая Тора. Пятикнижие Моисея. Перев. на русский Г.Спинаделя. “Мознаим”, Нью-Йорк - Иерусалим, 1998.

5. Коран. Перев. на русский И.Ю.Крачковского. М., НПО “Вектор СП”, 1991.

6. М.Даймонт. Евреи, Бог и история. М., “Имидж”, 1994.

7. А.Мень. История религии. В 2-х кн. Книга 1-я: “В поисках Пути, Истины и Жизни”. М., “Форум-Инфра-М”, 1998.

8. То же, книга 2-я: “Пути христианства”. М., “Форум-Инфра-М”, 1998.

9. И.А.Мусский. Сто великих мыслителей. М., “Вече”, 2000.

10. Н.Бердяев. Философия свободы. В книге: Н.А.Бердяев “Сочинения”. М., “Раритет”, 1994.

11. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета канонические.

12. И.Леви. Принимая вызов эпохи. Беседы об иудаизме. Иерусалим, “Амана”, 1998.

13. Э.Таубер. Тьма перед рассветом. Катастрофа и возвышение через страдания. Иерусалим, “Shvut ami”, 1996.

14. П. Кропоткин. Этика. Том 1-й: Происхождение и развитие нравственности. В книге: П.А.Кропоткин “Этика”. М., Изд-во политической литературы, 1991.

15. И.Кант. Из лекций по этике. В книге: “Этическая мысль. Научно-технические чтения 1990 г.”. М., Изд-во политической литературы, 1990.

16. Н.А.Бердяев. О назначении человека. М., “Республика”, 1993.

17. С. Динкевич. Новое или забытое старое? “Алеф”, № 899, март 2002.

18. П.Кропоткин. Нравственные начала анархизма. В книге: П.А.Кропоткин “Этика”. М., Изд-во политической литературы, 1991.

19. А.Никитин. Триграмма космического сознания человека (Наука, религия, мистика). В книге: А.Никитин “Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в советской России”. М., “Аграф”, 2000.

20. М.-М.Гитик. Знакомьтесь – еврейство! Иерусалим, “Эш ха-Тора”, 2000.

21. K.L.Woodward. In the Beginning There Were the Holy Books. “ Newsweek”, February, 11, 2002.

22. Н.Бердяев. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. 2-е изд., Париж, “YMCA PRESS”, 1969.

23. Ф.М.Достоевский. Бесы. Собр. соч. в 10 тт. Том 7-й. М., ГИХЛ, 1957.

24. Ф.Искандер. Попытка понять человека. “Литературная газета”, № 3, 1993.

25. А.Яковлев. Омут памяти. От Столыпина до Путина. Кн. 2-я. М., “Вагриус”, 2001.

26. Н.Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. В книге: Н.А.Бердяев “Сочинения”. М., “Раритет”, 1994.

27. Н.Бердяев. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939.

28. Н.Бердяев. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., Изд. МГУ, 1990 (Репринт издания 1918 г.).

29. The World Almanac and Book of Facts 2002. New York, “World almanac books”, 2002.

30. А.Калинин. Кто ты в этом мире и что этот мир для тебя? “Комсомольская правда”, № 126, 1992.

31. П.Кропоткин. Идеалы и действительность в русской литературе. В книге: П.А.Кропоткин “Этика”. М., Изд-во политической литературы, 1991.

32. Интервью с Д.Карповым. “Алеф”, № 898, февраль 2002.

33. Ф.Асадуллин, Д.Джермиев. Ислам. В книге [8].

34. М.Горелик. Иудаизм после разрушения Второго Храма. В книге [8].

35. R.N.Current, T.H.Williams, F.Freidel, A.Brinkley. American History. A Survey. Vol. 1: To 1877. 7^th edit. New York, “Alfred A. Knopf, Inc.”, 1987.

36. А.Свиридова. Если можете – не убивайте. “В Новом Свете”, 31 декабря 1999 – 6 января 2000.

37. В.С.Соловьев. Магомет, его жизнь и религиозное учение. Алма-Ата, “Казахстан”, 1991.

38. А.Массе. Ислам. Очерк истории. Перев. с франц. Изд. 3-е. М., “Наука”, 1982.

39. Религия бахаи. Краткое введение. Wilmette, Illinois.

40. П.Чаадаев. Философические письма. В книге: П.Я.Чаадаев “Цена веков”. М., “Молодая гвардия”, 1991.

41. Н.Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. В книге [16].

42. Э.Розенталь. Гравитация морали. “Вестник”, № 19 (304), 2002.

43. С.Резник. Вместе или врозь? Заметки о книге А.И.Солженицына “Двести лет вместе”. “Вестник”, № 17 (302), 2002.

44. Глобальные тенденции развития человечества до 2015 года. Перев. с англ. Екатеринбург, “У-Фактория”, 2002.

45. И.Клейнер. Эта проклятая национальная проблема... “Вестник”, № 8 (293), 2002.

46. Э.Беркович. Вера после Катастрофы. Иерусалим, “АМАНА”, 1990.

Кливленд, Огайо 9 февраля 2003 г.

Опубликовано в русско-американском журнале “Вестник”, Балтимор, Мериленд, 2003 г.:

№ 15 (326) , стр. 40 – 46;

№ 16 (327), стр. 24 – 32.